Archivi del mese: febbraio 2016

CAPITOLO QUINTO – La cyberfilosofia rossa: Donna Haraway e Bruce Sterling

Riceviamo e volentieri pubblichiamo il capitolo quinto “La cyberfilosofia rossa. Donna Haraway e Bruce Sterling” del nuovo libro di R. Sidoli, M. Leoni e D. Burgio, “I filosofi di frontiera” ed. Aurora Milano, pp. 122.

Redazione La Cina Rossa

Buona lettura.

 

Nata nel 1944 in Colorado, Donna Haraway pubblicò nel 1985 il suo ormai famoso “Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo”, nel quale la teorica statunitense riuscì a coniugare una durissima critica al capitalismo con una prospettiva filosofica nella quale si iniziava a impostare il superamento del rigido dualismo su cui fondare il pensiero e la filosofia occidentale, fin quasi dalle sue lontane origini.

La matrice “rossa” e socialista dell’elaborazione filosofica della Haraway emerge subito con chiarezza fin dalla prima pagina del saggio, e non lascia spazio ad ambiguità di sorta: la sua critica delle dinamiche di appropriazione capitalistica non solo della forza lavoro, dei mezzi di produzione e del surplus, ma anche della stessa natura e dei risultati del progresso scientifico risultati del progresso scientifico risulta dura e senza appello, come anche nel caso della sua notevole analisi dell’OncoTopo.[1]

”L’OncoTopo è un nuovo essere vivente transgenico brevettato nel 1987. Nel DNA dell’OncoTopo e in quello di tutta quanta la sua progenie, c’è un gene che se stimolato dall’esterno con un ormone, sviluppa un tumore. L’OncoTopo è quindi un topo transgenico modificato apposta per gli studi oncologici. L’OncoTopo è stato il primo vivente brevettato ed è simbolo della proprietà intellettuale nello sviluppo capitalistico. Di più: rappresenta la biopirateria delle grandi multinazionali nei confronti del sapere. Attualmente, infatti, industrie biotecnologiche proprietarie dei geni della fibrosi cistica e del diabete, impediscono la possibilità della libera ricerca. Il brevetto dell’OncoTopo è in mano della DuPont e praticamente nessun ente pubblico può effettuare esperimenti con l’OncoTopo perché i tributi economici, i diritti che dovrebbe pagare alla DuPont sono esorbitanti.

OncoTopo, maschio o femmina che sia, è mia sorella. Nella politica dell’accumulazione flessibile di fine millennio, questo animale brevettato significa l’appropriazione della natura, la recinzione degli spazi comuni, il commercio semiotico e corporeo che passa attraverso la privatizzazione del germoplasma e la mercificazione transgenica.

OncoTopo, per Donna Haraway diventa un segno, la prova della logica capitalistica delle grandi corporation sul mondo della tecnoscienza; dimostra il potere dei marchi e dei brevetti che forme di alleanze sociotecniche portano come “piccoli orpelli” a spese di molti e a beneficio loro. Haraway si sofferma sui marchi che funzionano come direttrici sulle mappe di potere e di sapere e “del modo in cui i membri delle culture tecnoscientifiche sono letteralmente investiti nella loro rete di relazioni proprietarie, sia dal punto di vista psichico sia commerciale”.[2]

Sul piano filosofico il contributo principale di Donna Haraway al processo creativo di sviluppo del pensiero contemporaneo consiste nella categoria teorico-storica del cyborg, inteso come commistione dialettica di umano e macchina, di uomo e animale.[3]

Mutevole e proteiforme ibrido di macchina, uomo, animale, minerale, materia organica e/o inorganico che fuoriesce da ogni definizione di univocità, il cyborg può diventare a sua volta la figura sovversiva del sistema dominante di pensiero fondato su tutta una serie di dicotomie (sé/altro, bene/male, mente/corpo, cultura/natura, maschio/femmina, civilizzato/primitivo, soggetto/oggetto, artefice/prodotto, uomo/macchina…) con i quali si è per secoli spiegato e ordinato il mondo all’interno del pensiero occidentale.

Il Cyborg costituisce infatti per Haraway un mezzo di liberazione del dualismo uomo/donna che ha perpetuato l’affermarsi delle concezioni maschiliste nella cultura e nella società; la valenza del corpo delle donne è data da strategie di pensiero patriarcale occidentale, visto che la visione che guardava e decideva i rapporti sociali di potere è sempre stato quello di una sola parte del dualismo maschio/femmina, ossia quello dei soggetti maschili. L’occhio del soggetto femminile è sempre stato censurato dalla cultura egemone appartenente ai soggetti maschili, e pertanto lo slogan che Haraway propone alle donne è: “meglio cyborg che dea”[4].

Va subito sottolineato che per la filosofia statunitense il cyborg non risulta solo un’invenzione della narrativa fantascientifica, ma viceversa e soprattutto una concreta realtà, già in azione da molto tempo nel mondo contemporaneo e in via di rapido sviluppo:  a suo avviso esso rappresenta un elemento che appartiene tanto concreta materialità umana che alla finzione e alla fantasia del nostro genere.

Questa figura, infatti, permette di comprendere come la pretesa neutralità dell’uomo sia in effetti solo una costruzione culturale, poiché tutti siamo in qualche modo dei cyborg: l’uso di protesi, lenti a contatto, by-pass costituiscono solo sono solo degli esempi concreti di come la scienza sia penetrata nel quotidiano e abbia trasformato la vita dell’uomo moderno.

La tecnologia ha influenzato soprattutto la concezione del corpo, che diventa un territorio di sperimentazione e di manipolazione, smettendo dunque di essere inalterato e intoccabile: se il corpo può venire trasformato e gestito, cade il mito che lo vede come sede di neutralità opposta all’artificialità, e di conseguenza viene invalidato il sistema di pensiero occidentale incentrato sulla contrapposizione di due elementi antitetici, perché non possiamo più pensare all’uomo in termini esclusivamente biologici. Il cyborg risulta una creatura né macchina né uomo, né maschio né femmina, situato oltre i confini delle categorie cha siamo normalmente abituati a utilizzare per interpretare il mondo.

Il cyborg è già tra noi e in mezzo a noi, superando le differenze sessuali.

Focalizzando ad esempio sugli strumenti tecnologici di visualizzazione, Haraway ha notato giustamente che essi “sembrano non avere limiti. L’occhio di un qualsiasi primate, come noi, può essere potenziato all’infinito da sistemi sonografici, immagini da risonanza magnetica, sistemi di manipolazione grafica dipendenti da sistemi di intelligenza artificiale, microscopi elettronici a scansione, apparecchi per la tomografia assiale, tecniche di elaborazione del colore, sistemi di sorveglianza satellitare, terminali video per casa e ufficio, macchine fotografiche universali, capaci di filmare la mucosa che ricopre lo stomaco di un verme marino che vive nei gas vulcanici di una faglia di scorrimento tra piattaforme continentali come pure di tracciare la mappa dell’emisfero  di un pianeta in qualche parte del sistema solare. Visioni di questo banche tecnologico diventano piatti ghiottissimi; la prospettiva lascia il posto a una visione infinitamente mobile che non è soltanto il mito di una divinità che vede ogni cosa da nessun luogo. Il mito è diventato pratica corrente”.[5]

A giudizio della filosofa statunitense, la scienza e la tecnologia contemporanee vanno utilizzati – e possono realmente essere usati – in modo cooperativo e in qualità di sofisticati strumenti di liberazione del genere umano, partendo come si è già visto dalla rottura delle catene dei dualismi culturali mediante i quali la società patriarcale-classista costringeva e obbliga tuttora le donne a interpretare e decodificare il reale.

A suo avviso, ad esempio, le biotecnologie possono portare verso importanti modificazioni del reale, scardinando “l’obbligatorietà storica” del ruolo “naturale” della donna.

“La questione della scienza nel femminismo è  connessa all’oggettività in quanto razionalità posizionata. Le sue immagini non sono il prodotto della fuga e della trascendenza dai limiti, cioè la visione dall’altro, ma il congiungersi di viste parziali e voci esitanti nella posizione di un soggetto collettivo che promette una visione di come radicarsi in modo continuo e limitato nel corpo, del vivere dentro limiti e contraddizioni, cioè la vista da un certo qual luogo”[6].

Le immagini cyborg possono pertanto indicarci una via di uscita dal labirinto di dualismi attraverso i quali abbiamo spiegato, a noi stessi, i nostri corpi e i nostri strumenti. Se i corpi sono le mappe del potere e dell’identità, il concetto di ibridità che si trascina con sé la figura del cyborg ricorda come ogni separazione proposta dalle strategie di controllo non sia più attendibile né attuabile: il cyberfemminismo, quindi, propone l’ibridazione dei canoni stereotipati e ricchi di pregiudizi che la cultura e società classista impone attualmente.

In questa audace prospettiva, il cyborg costituisce sul piano teorico-culturale un’identità fluida e instabile e un prodotto socioproduttivo che sta ai confini dei dualismi imposti dalla cultura occidentale che serve per agire sulla propria condizione di oppressione in modo di spostare continuamente i vecchi confini. Il cyborg costituisce la nuova creatura post genere libera dal sessismo, è la soggettività che le donne possono assumere per poter agire in connessione con le nuove tecnologie, mentre il cyberspazio diventa il luogo di collasso delle dicotomie, delle categorie classiche del pensiero della filosofia occidentale.

Donna Haraway riesce in modo assai creativo a superare la perniciosa tecnofobia che, dalla Dialettica dell’Illuminismo (1947) di Adorno e Horkheimer, affligge e imposta una parte significativa della filosofia di sinistra occidentale: in contrapposizione all’uso classista e militarista di quel decisivo “lavoro universale” descritto da Marx nel terzo libro del Capitale, la filosofia statunitense esalta infatti la “scienza successiva” di matrice cooperativa notando che “le femministe sono interessate al progetto di una scienza che offra una spiegazione più adeguata e ricca, migliore, che ci permetta di vivere bene nel mondo, in rapporto critico e riflessivo sia con le nostre pratiche di dominio, sia con quelle altrui, sia con le parti non uguali di oppressione e privilegio che compongono qualsiasi posizione”[7].

Il cardine politico della nuova cyberfilosofia e del cyber-femminismo risulta quindi un approccio positivo rispetto alla scienza-tecnologia attraverso la ricerca di un loro impiego utile al genere umano, dato che la tecnologia, la macchina siamo noi, dalle lenti a contatto ai pace-maker, ai cellulari, alle videocamere da polso, e il limite dei corpi non deve per forza coincidere con la pelle: il cyborg costituisce un aspetto, positivo, della nostra nuova incarnazione. “Noi possiamo essere i responsabili delle macchine, loro non ci dominano né ci minacciano; noi siamo i responsabili dei confini, noi siamo loro”.

In questo modo di intendere, la telematica provoca una mutazione e occupandoci di tecnologie facciamo parte della mutazione; il punto di vista del cyborg sul mondo è parziale ma non relativistico, e la parzialità si distingue dal relativismo in quanto è una posizione localizzata e critica, al contrario del relativismo che non è collocato in nessun luogo. L’unico modo per arrivare ad una visione più ampia, dice Haraway, è essere in un punto particolare; l’occhio del cyborg esprime una visione alternativa cui non si è abituati, dato che esso costituisce un ibrido di appartenenze o non-appartenenze, e il suo punto di vista cambia a seconda del contesto.

In secondo luogo Haraway consiglia alle teoriche femministe di cercare alleanze tra gruppi diversi ma affini, e non solo tra quelli femministi: le coalizioni, per la filosofa, non vanno create in base all’identità ma invece mediante la categoria alternativa delle affinità, e quindi vi sono diverse strade trasversali tra le molteplici singolarità ibride e sovversive, collocate all’interno del mostruoso sistema governato dall’informatica del dominio di matrice capitalistica.

L’obiettivo consiste nel processo di produzione creativa di un mondo post-genere e socialista, attraverso uno sforzo collettivo teso a costituire una nuova teoria post-moderna e non naturalista.

Aperta al confronto-critica costruttiva rispetto alla concezione del mondo marxista, oltre che impegnata e creativa “filosofa di frontiera”, Haraway è riuscita ad avviare un primo ma importante tassello per il processo di sintesi teorico-culturale tra femminismo, socialismo e tecnologia.[8]

Anche se la sua categoria-chiave del cyborg presenta indubbiamente alcuni limiti e lati deboli (incomprensione del rapporto squilibrato tra creatore/creatura nelle relazioni esistenti tra uomo e strumenti/macchine via via incorporate ad esso, mancata presa d’atto dell’utilizzo ancora limitato al giorno d’oggi della simbiosi tra esseri umani e strumenti meccanici, ecc.), Donna Haraway almeno in parte è riuscita nello scopo principale che si era prefissa e che costituisce con il suo “Manifesto Cyborg” che costituisce, in evidente e giocosa relazione con il Manifesto Comunista di Marx ed Engels, “un ironico mito fedele al femminismo, al socialismo e al materialismo. E forse più fedele ancora; come l’empietà, e non come la venerazione o l’identificazione. Da sempre l’empietà richiede che prendiamo molto sul serio le cose. Perciò non conosco posizione migliore all’interno delle tradizioni religioso-secolari ed evangeliche della politica statunitense, non escluso il femminismo socialista. L’empietà ci protegge dal moralismo ufficiale che abbiamo introiettato, ma ribadisce che c’è bisogno di comunità. L’empietà non è apostasia. L’ironia investe contraddizioni che non sono riducibili a un tutto più vasto neanche dialetticamente, descrive la tensione che si produce tenendo insieme cose magari vere e necessarie ma incompatibili. L’ironia è umorismo e gioco serio. L’ironia è, inoltre, una strategia retorica e un metodo politico che il femminismo socialista dovrebbe valorizzare di più”.[9]

Lo scrittore e giornalista inglese Bruce Sterling si è impegnato invece nel tracciare alcuni elementi di riflessione filosofica rispetto alla nuova dimensione tecnosociale del cyberspazio.

In senso stretto, il cyberspazio risulta il nuovo ambito spaziale caratterizzato dall’utilizzo dell’elettronica al fine di accumulare, conservare, modificare e scambiare informazioni attraverso le reti informatiche e le loro infrastrutture fisiche, visto come la dimensione generale e proteiforme mette in comunicazione i computer di tutto il mondo in un’unica rete che permette agli utenti di interagire tra loro; in senso ampio, il termine viene comunemente utilizzato per riferirsi al “mondo di Internet”.

Nei confronti del processo di sviluppo esponenziale del cyberspazio, a partire dai primi anni Ottanta, Sterling più volte ha sottolineato l’importanza crescente dell’“intelligenza collettiva” che sorregge e costituisce il vero fulcro della rete e Internet, assieme al correlato pluralismo nella produzione di idee/valori/progetti (a volte antagonisti, a volte reazionari) che ne è via via derivato: un’intelligenza collettiva multiforme che è in grado già ora, secondo l’autore inglese, di mettere in profonda crisi il “postmodernismo” e il “Nuovo ordine Mondiale” egemonizzato dall’imperialismo statunitense.

Nel corso del suo discorso del 6 febbraio 2013, Sterling ha sottolineato che “i libri di storia sono inchiostro su carta. Si tratta di narrazioni lineari con un inizio e una fine. Sono storie tratte da documenti d’archivio e da altri libri. La cultura della rete non consiste certo in questo. La cultura della rete si differenzia dalla cultura letteraria in tanti modi. Il primo punto sottolinea  che il sistema operativo è un dato indiscusso. La prima cosa da fare è andare al sistema operativo, senza neanche considerarlo  una scelta consapevole.

Inoltre c’è l’immenso pubblico dominio ricercabile, ora a portata di tutti. Ci sono metodi per tracciare il percorso dello sguardo dell’utente sullo schermo. Ci sono problemi di proprietà intellettuale che interferiscono con i finanziamenti alla ricerca tanto quanto la sostengono. C’è la pratica del ‘rag-picking’ (raccolta di stracci) di materiali digitali, di loop, tracciamenti, campionamenti. Ci sono i motori di ricerca, che stanno diventando attori di primo piano sulla scena politica e culturale. C’è l’ intelligenza collettiva che se non si ritiene degna di tal nome si può chiamare flusso memetico della rete. Ovunque c’è un formicolare di conoscenze poco organizzate, ma estremamente potenti, di dati quantificabili e interscambiabili con nuove, interconnesse relazioni. Non ci si può sbarazzare di questa roba. E’ un nuovo compito che sta lì di fronte come un dato di fatto, un fatto compiuto.

Ci sono nuove forme di comunicazione asincrona, globalizzate e delocalizzate per cui canoni o statistiche vengono a mancare. La storia non ha (più) un sola voce autorevole. Per contro, ad impazzare nella cultura della rete ci sono squilibrati e fanatici dotati di un potere inimmaginabile e ogni sorta di mercanzia intellettuale, che va dai colpi di genio al ciarpame blaterante.

Questo cambia davvero la narrazione e l’esposizione organizzata della Storia in un modo che la Storia non può sostenere. Questo dà origine alla nostra lancinante insoddisfazione.

Questo significa la fine del post-modernismo e la fine del Nuovo Ordine Mondiale, che vorrebbe civilizzare l’intero pianeta e fermare tutte le guerre di terra con la repressione del terrorismo. Significa la fine del “Washington Consensus” degli anni Novanta, la fine del WTO. Significa la fine della “Fine della Storia” di Francis Fukuyama: ne è la  fine. E si muove in una direzione completamente diversa e inaspettata.

L’idea che la storia sia finita, che il mercato pensi a tutto e che al limite le bombe del Pentagono risolvano i problemi , se qualcosa va storto, non esiste più. La situazione è ora quella di un disordine crescente, di uno stato in bancarotta, di un pianeta virtualmente in bancarotta, di un WTO distrutto, del fallimento di Copenaghen, dei disastri finanziari, delle economie di salvataggio, di una transizione verso il nulla. Molto semplicemente la narrazione storica non è più la mappatura dei fatti oggettivi del decennio. Le mappe a disposizione non corrispondono al territorio e questo sconvolge.

Vero è che una nuova narrazione potrebbe essere messa sulla carta: sarebbe molto facile. Sulla carta, se fosse solo una questione di carta, si potrebbe fare. Tuttavia questa eventualità, messa in atto sulla rete, sarebbe tanto probabile quanto immaginare che Internet diventasse una sorta di canale televisivo statale unico; perché un racconto storico univoco è un racconto di carta.

Non credo che questo sia possibile; concettualmente, si potrebbe dare forma a una nuova ideologia o a un nuovo modello economico che siano in grado di dirigere il corso degli eventi e aprire una strada percorribile verso il progresso, ottenendo un diffuso consenso democratico, ma almeno per dieci anni non credo che sia probabile. Potrei ingannarmi, ma a breve termine non mi pare di trovarlo sulle indicazioni di rotta.

Nel prossimo decennio avremo di fronte anni di emergenza, di resilienza, di prove di sostenibilità, piuttosto che una sorta di cammino aperto verso le vette più alte della civiltà. Viviamo un’epoca di decadenza e riproposizione di strutture precarie, di nuove invenzioni sociali all’interno delle reti, in un mondo tecnogotico o in una Favela Chic (come ho detto in altre occasioni) dove, invece di una cattedrale della storia e di un avvenire utopico, troveremo piuttosto una bizzarra sagra della storia e dell’avvenire.

Questa è appunto la situazione sul campo. Non voglio picchiare duro su questo punto, non voglio insistere sul fatto che si tratta di una nuova situazione storica. Se non si lo si comprende da sùbito, bisognerà farlo comunque, non esiste altra scelta.

La domanda che ci si pone è: “ma adesso?”. Dato che abbiamo la disponibilità di rappresentazioni atemporali organizzate di strutture verbali, che cosa possiamo realmente fare? Dov’è la parte stimolante?

Dov’è la parte stimolante? Penso proprio che da qualche parte ci sia. Viviamo in una cultura di rete atemporale e non credo che ciò possa causare crisi morali. Penso che tutto questo possa essere considerato come qualcosa di simile all’ingresso in una nuova città.

Ci si è trasferiti in una nuova città e la prima considerazione potrebbe essere: “Che cosa c’è qui intorno? Bene, sembra che ci sia una specie di castello in rovina, e anche un sacco di favelas….” Questa non è il genere di situazione dovrebbe ingenerare un rabbia in stile “punk no future” che faccia esclamare: “ Avete portato via il mio futuro e allora vi ammazzo tutti, oppure mi ammazzo o magari tiro un sasso a uno sbirro!” Questo non credo che sia utile.

Quel che serve qui è una sorta di atemporalità, una specie di agnosticismo. Solo un calmo, pragmatico, sereno scetticismo a proposito della narrazione storica. Solo che, intendo, la mappa di quel che sta accadendo non esiste.

Quindi come si può sondare questa nuova scena? Che cosa si può fare per ravvivare l’atmosfera, soprattutto in quanto artisti creativi?

Bene, l’impulso immediato sarà quello di fare un Frankenstein Mashup, è questa l’espressione della cultura nativa della rete. Il Frankenstein Mashup prende elementi dal passato, dal presente e dal futuro e li sbatte forte insieme, in una sorta di collage, più o meno semi-casuale, come il cadavere squisito del Surrealismo.

È possibile fare cose utili e interessanti in questo modo, ma io non credo che dia grandi vantaggi. Anche quando è fatto molto abilmente, questo tende a produrre risultati simili alla blanda piattezza di quella world music che non è altro che banale disco music con aggiunta di flauti africani o sitar.

Questo genere di cose è tragicamente facile da fare, ma in realtà non è molto efficace. E’ molto economico, molto punk, molto spille di sicurezza e sacchetti di plastica. Manca però la sofisticazione filosofica, un significato atemporale della vita. Uno stato dell’arte.

Sì che  mi piacerebbe vederne. Penso che  lì in mezzo ci sia un grande vuoto che potrebbe essere colmato, in una prospettiva atemporale, non ai livelli più bassi dell’ espressione artistica, ma proprio alle vette della filosofia.

Poi esistono quei vagheggiamenti sempre crescenti per i “futuri perduti”’: steampunk, atompunk, dieselpunk. Si ricercano tecniche di produzione obsolete, facendo finta che non siano mai defunte, e ci si aggiunge qualcosa. Io aggiungerei: si poteva fare un ottimo lavoro con il materiale dei regimi caduti e anche con il colonialismo.

Tutte queste attività sono state un passatempo e anche le attività dei fanatici della fantascienza potrebbero essere valutate con molta considerazione.

Poi ci sono altri elementi che sono propri del nostro tempo e che in precedenza non hanno funzionato, come l’arte generativa. Prendo molto sul serio l’arte generativa. Mi piacerebbe vederla spostarsi verso il diritto generativo, oppure verso la filosofia generativa. La cosa che mi piace nell’arte generativa è che drena l’intenzionalità umana dal progetto artistico.

Ad esempio, nella produzione generativa si scrive codice per un produttore di computer senza conoscere la destinazione di questo codice, senza sapere come si manifesterà fisicamente . Di conseguenza si finisce con il produrre oggetti creativi scolorandoli dell’intento umano.

C’è senz’altro una tremenda velleità artistica all’interno del software, ma il software non è visibile nel prodotto generativo finito. Secondo me è molto interessante che tutti questi oggetti, questi progetti, queste animazioni e così via esistano ora tra noi. Perché essi sono, in un modo bizzarro, separati da qualsiasi tipo di ideologia storica.

Semplicemente non sono umani.

Ci sono nuove potenzialità e nuove forme di arte collaborativa che non hanno un singolo autore. Arte “open source”, arte “multiplayer”, collaborazioni multimediali. La costruzione del mondo in rete è di grande interesse, cosa che non era fisicamente possibile prima, qualcosa che si può fare e che nessun altro può fare”.[10]

Anche se a nostro avviso il potenziale liberatorio e “sovversivo” del cyberspazio all’interno delle società tardocapitalistiche si scontra con delle potenti controtendenze di matrice classista (uso di Internet da parte degli apparati statali e dei monopoli capitalistici, strumentalizzazione e monetarizzazione dei bisogni erotici, influenza notevole dei “guru” intellettuali legati organicamente alla borghesia e ai diversi imperialismi nazionali, ecc.), l’analisi di Sterling contiene degli spunti di analisi interessanti rispetto a uno strumento che, a determinate condizioni, potrebbe in futuro diventare il nuovo “organizzatore collettivo” e rivoluzionario del Ventunesimo secolo, attualizzando in un nuovo contesto storico la lezione fornita dal geniale Lenin nel suo “Che fare” del 1902.

 

 

 

 

 

[1] “Cyber Femminismo – Donna Haraway”, in bloodyivy.it; Donna J. Haraway, [email protected]_Oncotopo”, pp. 118-119, ed. Feltrinelli
[2] D. J. Haraway, op. cit., p. 120
[3] Donna Haraway, “Manifesto cyborg”, p. 40, ed. Feltrinelli
[4] Op. cit., p. 84
[5] Op. cit., p. 111
[6] Op. cit., p. 110
[7] Op. cit., pp. 108-109
[8] “When we have never been human, what is to be done?” Interview with Donna Haraway, in tes.sagepub.com
[9] D. Haraway, “Manifesto Cyborg”, op. cit., pp. 39-40
[10] Bruce Sterling, “Atemporaità per l’artista creativo”, 6 febbraio 2013, in artaudafe.wordpress.com