Archivi categoria: Libri

Alcune “leggi economiche universali” di Karl Marx.

Ringraziamo l’interessante sito Maggiofilosofico (www.maggiofilosofico.it) per aver pubblicato “Alcune leggi economiche universali di Karl Marx” scritto in occasione del 150° anniversario della pubblicazione del “Capitale. Critica dell’economia politica”, articolo che sintetizza una parte del libro “Leggi economiche universali e comunismo”.

Buona lettura.

Roberto Sidoli, Massimo Leoni, Daniele Burgio

Caro Moro [pseudonimo di famiglia di Marx a cagione dei suoi tratti somatici],
esiste una sorta di “giallo” teorico nel marxismo che avrebbe potuto attirare l’attenzione anche di Edgar Allan Poe: il mistero delle cosiddette leggi economiche universali (d’ora in poi LEU) scomparse o smarrite. Nell’AntiDühring, proprio all’inizio della sezione dedicata all’economia politica, il tuo grande amico Engels ha scritto che se questa scienza, di natura prettamente storica, deve necessariamente partire dall’analisi delle «leggi particolari di ogni singola fase di sviluppo della produzione e dello scambio», avrebbe però anche potuto «stabilire le poche leggi assolutamente generali valide per la produzione e lo scambio in genere». Quindi per Engels c’erano pure “leggi economiche universali”, sebbene egli non abbia quasi più fatto cenno a quali fossero. Ma scherzava e ci voleva prendere in giro? Niente affatto perché, sempre nell’AntiDühring e proprio poche righe prima, egli ne aveva indicata almeno una quando ha sottolineato che, sebbene produzione e scambio siano due funzioni diverse, non sono però equivalenti dato che si può dare «la produzione senza lo scambio, non invece lo scambio – che proprio per sua essenza è scambio di prodotti – senza la produzione». Insomma, la produzione sarebbe pratica economica universale, mentre lo scambio, storicamente determinato, non lo è!
Il “mistero”, caro Moro, sta nel fatto che, anche se il processo di analisi teorica sull’economia vanta ormai circa ventiquattro secoli di storia (se partiamo da Aristotele con la sua distinzione tra valore d’uso e valore di scambio e tra produzione per l’uso e produzione per il guadagno), la messe di risultati finora conseguita è assai ridotta rispetto alla individuazione di queste leggi economiche che sarebbero valide in tutte le epoche storiche – e ciò nonostante che tu nel Capitale le abbia espresse in gran parte e a volte in forma assai chiara. Però i tuoi seguaci, più o meno degni, di regola si sono dimenticati di estrapolarle, smarrendole e facendo pertanto svanire un “continente” di ricerca teorico dotato di grande rilevanza anche pratica. Qui di seguito ci proveremo a colmare tale madornale lacuna.

1. Per leggi economiche universali intendiamo quei nessi regolari e ripetuti di dipendenza tra fenomeni produttivi diversi, posti in un rapporto di causa ed effetto tra una forza motrice e le sue conseguenze generali e uniformi che si manifestano (sia pure assumendo via via forme diverse) in tutte le formazioni economiche-sociali del passato, del presente e, perchè no?, anche del futuro. Partendo dal comunismo primitivo delle società paleolitiche, dall’Homo habilis di circa 2.300.000 anni fa con la sua creazione dei primi utensili quale espressione della tecnologia umana, per poi seguitare col modo di produzione asiatico, coi rapporti sociali di produzione schiavistici, con la formazione economico feudale, col sistema di produzione capitalistico nelle sue diverse fasi di sviluppo (manifatturiero, industriale e imperialistico-finanziario) fino al socialismo quale prima (ed immatura) “anticamera” del successivo addavenì del comunismo contrassegnato dalla regola gioiosa dell’“a ciascuno secondo i suoi bisogni”, come hai illustrato nella Critica al programma del partito operaio tedesco (o “Programma di Gotha”).
Più in specifico, caro Moro, se l’economia è la pratica sociale umana che ha per oggetto i multiformi rapporti tra gli uomini di produzione, scambio, distribuzione e consumo mediati da beni e servizi indispensabili per la loro riproduzione, allora per legge economica universale va inteso il nesso costante di omogeneità e regolarità tra due fenomeni/processi diversi, all’interno del campo produttivo umano, che s’impongono come costantemente presenti. Va però subito aggiunto, onde evitare inutili fraintendimenti, che queste LEU valgono solo e finché ci sarà un processo di riproduzione umano perché, a differenza delle leggi della natura, esse si presentano concretamente attraverso l’attività sociale dell’uomo che, se non può annullarle, può però conoscerle per utilizzarle al meglio della soddisfazione dei propri bisogni sia individuali che collettivi e sia materiali che culturali.
Va inoltre aggiunto che, siccome le LEU si manifestano diversamente nelle formazioni economico-sociali che si sono succedute nel tempo, esse possono incontrare controtendenze particolari, come la LEU (che poi discuteremo) della indispensabilità del lavoro umano per il processo di riproduzione sociale che non si applica ovviamente, all’interno delle società di classe, alle minoranze privilegiate di persone che si sono impadronite delle condizioni della produzione e si appropriano di beni di consumo, così da poter vivere senza partecipare in alcun modo, nemmeno indiretto, al processo di produzione. Il marxismo ha di regola confuso le manifestazioni concrete assunte di volta in volta da ciascuna LEU all’interno delle diverse formazioni economico-sociali con l’inesistenza (presunta) di nessi costanti ed universali tra fenomeni economici diversi. Ma è un abbaglio comunque rimediabile, caro Moro, se il marxismo, nonostante tutto quello che si dice, è ancora (come ha notato una volta Jean-Paul Sartre) nella sua fase di giovinezza teorica.
Ora le “leggi economiche universali” che intendiamo discutere sono quattro, e cioè:
– la legge della erogazione (gratuita e costante) di valori d’uso da parte della natura, il che consente agli esseri umani di disporre delle condizioni materiali necessarie per riprodursi sul piano sociobiologico grazie anche a valori d’uso «non ottenuti mediante il lavoro: aria, terreno vergine, praterie naturali, legna di boschi incolti, ecc.», come hai scritto nel primo paragrafo del primo capitolo del primo libro del Capitale;
– la legge della indispensabilità del lavoro umano, concausa e fattore determinante per il processo di riproduzione materiale dei beni di consumo e dei mezzi di produzione che risulta necessario in tutte le formazioni economico-sociali della storia passata e presente (e anche futura?) della nostra specie, con la relativa «distribuzione del lavoro sociale in proporzioni definite» (come hai spiegato nella celebre lettera a Kugelmann del 1868) a seconda che si producano mezzi di produzione oppure beni di consumo;
– la legge della trasformazione (necessaria e costante) di una parte del lavoro vivo in mezzi di produzione, con la conseguente suddivisione del prodotto sociale complessivo in beni di consumo e strumenti produttivi sempre più complessi che sono presenti fin dalla più remota età del genere umano;
– la legge della supremazia (costante e necessaria) della produzione sul consumo non potendosi dare consumo senza la preventiva produzione di ben sia di consumo che di produzione. Naturalmente ci sarà un effetto di retroazione del consumo sulla produzione ed è per questo che la successione produzione-consumo si presenta come un processo circolare dove però la produzione resta il prius, con il relativo corollario dell’aumento della soddisfazione dei bisogni materiali e culturali umani in conseguenza dell’incremento del livello qualitativo del produrre e delle conoscenze tecnico-scientifiche che vi vengono applicate.
Ma ora consideriamole partitamente.

2. La prima LEU riguarda il rapporto dialettico, allo stesso tempo costante e necessario, che si riproduce tra la specie umana, fin dai suoi albori, e la Natura la quale eroga continuamente, anche se in modo inconsapevole, quantità gigantesche di valori d’uso, di ricchezze materiali che gli esseri umani possono utilizzare in forme assai variabili tramite il proprio lavoro sociale, ma pure consumare direttamente, come nel caso dell’aria che respiriamo. E tu, caro Moro, hai avuto perfettamente ragione di precisare nella Critica del Programma di Gotha che

il lavoro non è la fonte di ogni ricchezza. La natura è la fonte dei valori d’uso (e in questo consiste la ricchezza effettiva!) altrettanto quanto il lavoro, che a sua volta è soltanto la manifestazione di una forza naturale, la forza-lavoro umana… Il lavoro dell’uomo diventa fonte di valori d’uso, e quindi anche di ricchezza, in quanto l’uomo è fin dal principio in rapporto, come proprietario, con la natura, fonte di tutti i mezzi e oggetti di lavoro, e la tratta come cosa che gli appartiene.

La natura risulta pertanto la “madre” della ricchezza, così come il lavoro (che è del resto a sua volta espressione di una forza naturale) ne rappresenta il “padre”, ma la naturaè la “matrice” da cui fuoriescono i valori d’uso, i quali però assumono rilevanza economica soltanto in quanto si collegano dialetticamente alla prassi lavorativa umana. Se la nostra specie, per un malaugurato accidente, sparisse interamente dalla faccia della terra, la natura continuerebbe certamente a riprodursi, ma senza più produrre dei valori d’uso per quel “caro estinto” che saremmo diventati noi. D’altro canto, fin dai Manoscritti economici-filosofici del 1844, caro Moro, non hai scritto che «l’operaio non può produrre nulla senza la natura, senza il mondo esterno sensibile»?
Non a caso la terra e l’acqua sono state correttamente considerate, nel quinto capitolo del primo libro del Capitale, quali «oggetti generali del lavoro umano», come il «pesce, che viene preso e separato dal suo elemento vitale, l’acqua, il legname che viene abbattuto nella foresta vergine, il minerale strappato dalla sua vena», che forniscono un valore d’uso enorme e gratuito a disposizione della (sempre onerosa e costosa) prassi produttiva. Ma i più infaticabili “produttori diretti” del mondo esterno sono le innumerevoli piante verdi che compiono il processo di trasformazione biologica dell’energia sulla superficie terrestre, da un lato assorbendo la luce (proveniente quasi sempre dal sole) e convertendola in energia chimica potenziale, dall’altro traendo da composti inorganici e semplici (come l’anidride carbonica e l’acqua) le sostanze organiche essenziali, a partire dai glucidi, per i “mattoni” e i composti basilari della materia vivente, sia vegetale che animale. E’ la fotosintesi clorofilliana attraverso la quale le piante garantiscono l’autoriproduzione continua del primo livello essenziale per la vita nel nostro pianeta compiendo un “lavoro” immane, costante e decisivo. E che dire dei combustibili fossili derivati dalla trasformazione della sostanza organica spinta sotto terra nel corso di lontane ere geologiche (a sua volta accumulo di energia solare da parte delle piante attraverso il sopracitato processo di fotosintesi clorofilliana), come il carbone, il gas naturale e il petrolio? E la selce e le pietre utilizzate fin da 2.300.000 anni fa dall’Homo habilis, oppure l’uranio e le preziose “terre rare” (gallio, coltan, ecc.) che permettono di costruire i cellulari e i sistemi satellitari dell’età contemporanea?
Insomma, anche nella futura società comunista, caratterizzata dalla regola distributiva dell’“a ciascuno secondo i suoi bisogni”, si continuerà ad utilizzare la condizione-base della catena alimentare fornita dalla fotosintesi clorofilliana, e cioè la germogliazione spontanea dei cereali e dei prodotti alimentari, la produzione di latte e uova da parte degli animali domesticati (salvo in caso di vittoria futura delle tesi vegane!) e tutti gli altri doni gratuitamente forniti per il diretto consumo fisiologico umano, come l’aria o il vento. Ed anche se in un futuro estremamente remoto tutta la nostra specie dovesse trasferirsi integralmente su di un altro pianeta, nella nuova “casa stellare” non opererebbe a nostro favore il processo di erogazione costante e gratuito di valori d’uso da parte della nuova stella di riferimento (sia luce che energia) e del nuovo pianeta occupato (terra, acqua, materia prime, e quant’altro), consentendoci una nuova possibilità di loro utilizzo produttivo?

3. La seconda LEU riguarda invece il carattere indispensabile (costantemente e necessariamente indispensabile) del lavoro umano sia per il processo di riproduzione sociobiologica (beni di consumo) che per la creazione/conservazione dei mezzi di produzione che si consumano integralmente o soltanto si logorano nel loro utilizzo. Questo aspetto, caro Moro, l’hai esplicitato fin dall’inizio del Capitale segnalando che

il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione d’esistenza dell’uomo indipendente da tutte le forme della società, è una necessità eterna della natura che ha la funzione di mediare il ricambio organico fra uomo e natura, cioè la vita degli uomini.

E a proposito del “ricambio organico” hai precisato nel capitolo quinto che

il lavoro è un processo che si svolge tra l’uomo e la natura nel quale l’uomo, per mezzo della propria azione, media, regola e controlla il ricambio organico fra se stesso e la natura: contrappone se stesso, quale una fra le potenze della natura, alla materialità della natura. Egli mette in moto le forze naturali appartenenti alla sua corporeità, braccia e gambe, mani e testa, per appropriarsi i materiali della natura in forma usabile per la propria vita. Operando mediante tale moto sulla natura fuori di sé e cambiandola, egli cambia allo stesso tempo la natura sua propria. Sviluppa le facoltà che in questa sono assopite e assoggetta il giuoco delle loro forze al proprio potere.

Poco più avanti hai aggiunto che

il processo lavorativo, come l’abbiamo esposto nei suoi movimenti semplici e astratti, è attività finalistica per la produzione di valori d’uso, appropriazione degli elementi naturali per i bisogni umani; condizione generale del ricambio organico fra uomo e natura, condizione naturale eterna della vita umana; quindi è indipendente da ogni forma di tale vita, e anzi è comune egualmente a tutte le forme di società della vita umana.

Per ultimo valga la notissima lettera che hai scritto a L. Kugelmann l’11 luglio 1868:

che sospendendo il lavoro, non dico per un anno, ma solo per un paio di settimane ogni nazione creperebbe, è una cosa che ogni bambino sa. E ogni bambino sa pure che la quantità di prodotti, corrispondenti ai diversi bisogni, richiedono quantità diverse, e quantitativamente definite, del lavoro sociale complessivo. Che questa necessità della distribuzione del lavoro sociale in proporzioni definite, non è affatto annullata dalla forma definita della produzione sociale, ma solo può cambiare il suo modo di apparire, è self-evident… Le leggi di natura non possono mai essere annullate. Ciò che può mutare in condizioni storiche diverse non è che la forma in cui questa distribuzione proporzionale del lavoro si afferma, in una data situazione sociale nella quale la connessione del lavoro sociale si fa valere come scambio privato dei prodotti individuali del lavoro.

Come provare meglio il carattere di LEU della indispensabilità del lavoro umano ai fini della riproduzione socio-biologica della nostra specie? Che, senza il processo lavorativo il genere umano semplicemente si estinguerebbe? Ma s’immagini, restando solo sul fronte dei beni di consumo, un mondo abitato da una collettività che decidesse concordemente di non lavorare più, in una sorta di sciopero generale planetario senza eccezioni né crumiraggio, per un periodo di almeno due anni. Questa collettività riuscirebbe a nutrirsi dopo un anno, tredici mesi, ecc.? E’ sufficiente notare che le scorte alimentari del globo nel 2011 risultavano pari a circa 430 milioni di tonnellate a fronte di un fabbisogno globale annuo di circa 2 miliardi di tonnellate, e quindi basterebbero solo per tre/quattro mesi di sussistenza se non ci intervenisse nel frattempo una nuova produzione.
Per i mezzi di produzione è poi ancora più facile prevederne le conseguenze, Come hai descritto, caro Moro, nel solito capitolo quinto:

una macchina che non serve nel processo lavorativo è inutile e, inoltre, cade in preda alla forza distruttiva del ricambio organico naturale. Il ferro arrugginisce, il legno marcisce. Refe non tessuto o non usato in lavori a maglia, è cotone sciupato. Queste cose debbono essere afferrate dal lavoro vivo, che le evochi dal regno dei morti, le trasformi, da valori d’uso possibili soltanto, in valori d’uso reali e operanti.

E’ questo, come dici, l’effetto della cieca ma formidabile forza distruttiva del ricambio organico che continuamente logora sia i prodotti del lavoro umano che la nostra stessa specie, imponendo al processo lavorativo, sia economico che sessuale, di opporsi a tale azione ininterrotta di logoramento e distruzione di uomini e cose, pena l’autodistruzione del genere umano e delle sue opere multiformi di durata transitoria. Infatti la Natura non ha soltanto il volto benevolo della dispensatrice, costante e disinteressata, di valori d’uso, ma pure quello ciecamente crudele di una potenza cosmica costantemente tesa, in modo inconsapevole, ad usurare e devastare la nostra sopravvivenza biologica e materiale con crisi climatiche e devastazioni naturali (terremoti, inondazioni, eruzioni vulcaniche) oppure con le epidemie del passato, ma pure del presente se non governate prontamente. E anche se i gruppi dell’ecologismo radicale guardano con simpatia qualunque manifestazione della Natura, l’entusiasmo non è affatto ricambiato: parassiti, virus mortali, predatori, catastrofi e (soprattutto) il logoramento costante della vita umana fanno parte del lato distruttivo della Natura-Matrigna, un lato peraltro ben conosciuto da Lucrezio o da Leopardi.
Ma sulla legge della necessità del lavoro umano bisogna affrontare, a proposito della futura società comunista nella sua più alta fase evolutiva, l’obiezione dei superandroidi. Si potrebbe infatti immaginare il sopravvenire di una organizzazione economica nella quale il lavoro umano venga completamente sostituito da milioni di sofisticati robot all’interno del processo di produzione dei valori d’uso, sia beni che servizi. Ora in questo scenario futuribile la seconda LEU non perderebbe totalmente rilevanza e peso storico? La più facile risposta è quella che, almeno per il momento, le macchine, anche le più sofisticate e “intelligenti”, collaborano comunque con l’uomo nel processo produttivo, a cui però si potrebbe ribattere che si tratta di una condizione momentanea, la tendenza ultima potendo essere la sostituzione integrale del lavoro umano ad opera delle macchine. “Ma pure in questo caso il lavoro umano non servirebbe a riparare gli androidi via via logorati dall’uso produttivo?”. “Ma se gli androidi fossero capaci di autoripararsi, oltre che di autoriprodursi?”. “Anche in questo improbabile scenario, per costruire nuovi modelli di androidi più sofisticati ed avanzati di quelli precedenti non servirebbe la creatività umana, il suo apporto di genialità ed inventiva al processo scientifico-tecnologico?”. “Ma se i superandroidi sapessero esprimere anche fantasia e creatività nell’innalzamento del livello qualitativo del processo produttivo a partire dal loro stesso processo di automiglioramento?”. “Resterebbero pur sempre macchine (sia pure “supermacchine”) in un lontano passato create dal lavoro collettivo umano, che in ultima istanza rimarrebbe la loro prima forza motrice, il loro ideatore e controllore”. “Ma se si ribellassero al loro creatore?”. “Le tre leggi della robotica di Asimov non sono state inserite nel loro software?”.

4. La terza LEU ha per oggetto il processo, costante e necessario, di trasformazione di una sezione variabile del lavoro vivo umano (causa) in mezzi materiali di produzione (effetto), e cioè il processo di trasformazione di una parte del lavoro vivo in strumenti produttivi e materie prime lavorate quale risultato del “lavoro di ieri”, con una ricaduta sullo stesso processo d’impiego del lavoro “di oggi”. E’ questa una legge economica il cui sottoprodotto principale consiste nella divisione (costante e necessaria) del prodotto sociale complessivo in un “fondo sociale di beni di consumo” e in un “fondo sociale di mezzi di produzione”, quest’ultimo da destinare (ma non necessariamente) alla accumulazione successiva ovvero, per dirla alla Marx, alla “riproduzione allargata”.
Ma se una parte del lavoro vivo, quale erogazione di energia psicofisica da parte dei produttori, si trasforma da sempre in mezzi sociali di produzione, proprio la presenza di questa rete di strumenti materiali (a partire dalla mano umana con le sue capacità straordinarie di manipolare ed il suo efficacissimo pollice opponibile) diventi dialetticamente la condizione preliminare per un più riuscito (e specificamente umano) utilizzo del lavoro vivo. All’inizio dei Grundrisse, caro Moro, hai scritto che

nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, anche se tale strumento fosse soltanto la mano. Nessuna è possibile senza lavoro passato, accumulato, anche se tale lavoro fosse soltanto la destrezza che attraverso l’esercizio ripetuto si è accumulata e concentrata nella mano del selvaggio.

D’altra parte la trasformazione del lavoro vivo in “lavoro accumulato”, condensato e cristallizzato, ha rappresenta l’atto stesso della genesi del genere umano, rimanendo una presenza costante e necessaria nella sua dinamica di sviluppo a partire dalla prima fase di esistenza dell’Homo habilis quando 2.300.000 anni orsono la nostra specie si è differenziata in modo decisivo dai protominidi (per pollice opponibile e statura eretta) progettando e costruendo rudimentali strumenti in pietra attraverso l’uso di un altro strumento: i primitivi chopper, ciottoli in pietra scheggiati e lavorati su una sola faccia mediante un altro ciottolo che fungeva da percussore producendo un colpo perpendicolare alla superficie, che sono stati il primo (embrionale, ma decisivo) prodotto della nascente tecnologia umana.
Si tratta dell’aspetto che hai voluto riprendere, nel capitolo quinto del primo libro del Capitale, da Benjamin Franklin che ha definito l’uomo «a toolmaking animal, un animale che fabbrica strumenti». E non c’è dubbio che questa LEU ha bene operato dal neolitico in poi, sebbene a volte con regressi, come durante i “secoli bui” del primo Medioevo. Per quanto poi riguarda il futuro comunismo-sviluppato, caro Moro, proprio tu hai sottolineato che solo al suo interno le “forze produttive” si sarebbero potute manifestare «in tutta la loro ampiezza», ed anche in un’ipotetica futura società anarco-primitivista alla John Zerzan (che ha propugnato il ritorno del genere umano al modo di produzione paleolitico basato sulla coppia raccolta di cibo/caccia) non si eliminerebbe comunque la presenza di un fondo di “lavoro accumulato”, come chopper, asce, pietre focaie e cesti, che sono stati tipici di quella prima fase di sviluppo dell’umanità.

5. La quarta LEU considera la necessaria dipendenza del consumo umano, inteso nel senso più ampio sia sociale che individuale, sia di beni di consumo che di mezzi di produzione, da un preventivo processo di produzione, a meno dei valori d’uso erogati gratuitamente dalla Natura e consumati senza alcun intervento lavorativo. Detto altrimenti, il processo di produzione costituisce la precondizione indispensabile per il processo di consumo, che tuttavia a sua volta retroagisce sul primo modificandone le forme produttive con la trasformazione dei bisogni umani e consentendo la riproduzione allargata sia della specie che dei mezzi di produzione consumati.
Siamo quindi in presenza di un primato della produzione sul consumo (ma non di tipo temporale per l’interconnessione tra i due elementi costitutivi della polarità dialettica in via d’esame), come hai detto nella Introduzione degli appunti preparatori del 1857-58 che sono stati chiamati Grundrisse:

la produzione produce gli oggetti corrispondenti ai bisogni; la distribuzione li ripartisce secondo leggi sociali, lo scambio ridistribuisce il già distribuito secondo il bisogno individuale; nel consumo, infine, il prodotto esce fuori da questo movimento sociale, diviene direttamente oggetto e servitore del bisogno individuale e lo soddisfa nel godimento. In tal modo la produzione si presenta come punto di partenza, il consumo come punto finale, la distribuzione e lo scambio come il punto intermedio… La produzione è determinata da leggi di natura universali; la distribuzione dalla contingenza sociale, ed essa può pertanto agire in senso più o meno favorevole alla produzione; lo scambio si situa tra entrambe come movimento sociale formale; e l’atto finale del consumo. che è inteso non solo come termine finale ma anche come scopo finale, sta propriamente al di fuori dell’economia, tranne nella misura in cui esso reagisce a sua volta sul punto di partenza e avvia di nuovo l’intero processo.

Le conseguenze di questa LEU sono facili da comprendere: siccome senza la produzione di valori d’uso creati/coprodotti dall’uomo nessun consumo è possibile, qualora il consumo superi la produzione, esso potrà riprodursi nel tempo solo utilizzando le risorse economiche eventualmente accumulate in precedenza oppure erogate da terzi produttori. Così la produzione globale costituisce il “tetto” massimo del consumo talché, diminuendo, calerà proporzionalmente la massa di valori d’uso disponibili per il consumo umano; viceversa, aumentando la produzione globale dei beni di consumo e dei mezzi di produzione, crescerà simultaneamente e in modo proporzionale la massa dei valori d’uso a disposizione. Detto altrimenti, gli oggetti del consumo globale umano (compreso il consumo dei mezzi di produzione) non vengano creati dal niente o dalla bacchetta magica di Harry Potter, ma necessitano di un intervento preventivo della praxis lavorativa umana. Soltanto nella dimensione religiosa del “miracolo” si può dare il superamento di questa inesorabile LEU, come negli episodi evangelici della moltiplicazione dei pani e dei pesci o della trasformazione dell’acqua in vino alle nozze di Cana, ma si tratta per l’appunto di fenomeni eccezionali di origine divina che non appartengono alla dimensione umana. Tutto ciò, naturalmente, a prescindere dai valori d’uso forniti gratuitamente dalla natura, ma purtroppo l’uomo non può vivere utilizzando e consumando solo gli elementi naturali, come l’aria o la luce, alla maniera delle piante: deve produrre per consumare, cosicché, come notava il tuo amico Engels nell’AntiDühring a proposito dello scambio (ma ciò vale pure per la distribuzione e il consumo) «può esserci la produzione senza lo scambio, non lo scambio (che proprio la sua essenza è solo scambio di prodotti) senza la produzione».
Eppure all’interno delle società classiste ci sono costantemente delle minoranze di uomini che si godono beni di consumo e possiedono mezzi di produzione senza realmente partecipare in alcun modo al processo produttivo, se non compiendo la “fatica” (per esempio) di intascar rendite o cedole azionarie. Però ciò è possibile solo perché ci sono altri che producono per loro, altri che al loro posto si sobbarcano un ulteriore peso lavorativo. E comunque ci vogliono delle premesse economiche che vanno ben oltre il semplice rapporto di sopraffazione, come ha spiegato Engels nell’AntiDürinhg a proposito della relazione di Robinson Crusoe con il suo “selvaggio-schiavo” Venerdì che il professor Duhring attribuiva al solo esercizio di violenza armata da parte di Crusoe. Ma quando mai?

Ritorniamo pertanto ai nostri due uomini. Robinson, “la spada in pugno”, ha fatto di Venerdì il suo schiavo. Ma per riuscire a questo, Robinson ha bisogno di qualche altra cosa oltre la spada. Non è da tutti possedere uno schiavo. Per potersene servire bisogna avere a disposizione due cose: in primo luogo gli strumenti e gli oggetti per il lavoro dello schiavo e in secondo luogo i mezzi necessari per il suo mantenimento. Quindi, prima che la schiavitù diventi possibile bisogna che sia raggiunto un certo livello nella produzione e che sia comparso un certo grado di diseguaglianza nella distribuzione. E perché il lavoro degli schiavi divenga il modo di produzione dominante di tutta una società occorre un incremento ancora maggiore della produzione, del commercio e dell’accumulazione della ricchezza.

Occorre quindi che sia data una produttività del lavoro sociale (ovvero, come l’hai chiamata all’inizio del Capitale, una «forza produttiva del lavoro determinata da molteplici circostanze, e fra le altre, dal grado medio di abilità dell’operaio, dal grado di sviluppo e della applicabilità tecnologica della scienza, dalla combinazione sociale del processo di produzione, dall’entità e dalla capacità operativa dei mezzi di produzione e da situazioni naturali») che consenta ai produttori diretti di produrre più di quanto è necessario per la loro sopravvivenza, così da poterne trasferire l’eccedenza ad altri. Non a caso nelle Teorie sul pluslavoro hai sottolineato che

se il grado di sviluppo della produttività del lavoro fosse così limitato che il tempo di lavoro di un uomo bastasse unicamente a mantenere lui stesso in vita, a produrre e riprodurre i suoi propri mezzi di sussistenza, non ci sarebbe né pluslavoro né plusvalore,

men che meno sarebbe possibile un plusprodotto per altri, per tutti coloro che nelle società classiste sono in grado di sottrarsi all’obbligo generale di lavorare per vivere,
Ma si può essere sicuri che questa LEU della supremazia della attività produttiva sul consumo si manifesterà concretamente anche nel comunismo sviluppato? Tu ne eri sicuramente convinto, caro Moro, quando hai osservato nella Critica del Programma di Gotha che la regola economica distributiva dell’“a ciascuno secondo i suoi bisogni” presupporrà a monte un processo produttivo tale per cui «le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrano in tutta la loro pienezza».

In una fase più elevata della società comunista, dopo che è scomparsa la subordinazione servile degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche il contrasto fra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro non è diventato soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita; dopo che con lo sviluppo onnilaterale degli individui sono cresciute anche le forze produttive e tutte le sorgenti della ricchezza collettiva scorrono in tutta la loro pienezza, – solo allora l’angusto orizzonte giuridico borghese può essere superato, e la società può scrivere sulle sue bandiere: Ognuno secondo le sue capacità; a ognuno secondo i suoi bisogni!

E quindi, se si esclude lo scenario (improbabile) di “superandroidi tuttofare” ed esseri umani fannulloni, anche nella futura società comunista servirà un processo lavorativo sociale che, con l’ausilio degli automi/computer, arrivi a produrre i beni di consumo e i mezzi di produzione che si richiedono per la riproduzione continua della specie. E si dovrà produrre valori d’uso in eccesso perché, come hai spiegato a conclusione del capitolo 50 del terzo libro del Capitale:

se riconduciamo il salario alla sua base generale, precisamente a quella parte del prodotto di lavoro dell’operaio che passa nel suo consumo individuale; se liberiamo questa parte dai limiti capitalistici e la estendiamo al volume del consumo consentito da un lato dalla forza produttiva esistente della società e richiesto d’altro lato dal pieno sviluppo della personalità; se riduciamo inoltre il pluslavoro e il plusprodotto alla misura che è richiesta, nelle date condizioni di produzione della società, da un lato per la costituzione di un fondo di assicurazione e di riserva, dall’altro per l’allargamento continuo della riproduzione nella misura determinata dai bisogni sociali; se comprendiamo infine nel n.1, nel lavoro necessario, e nel n.2, nel pluslavoro, la quantità di lavoro che i membri della società in grado di lavorare devono sempre effettuare per coloro che non possono ancora o non possono più lavorare, in altre parole, se spogliamo sia il salario che il plusvalore, sia il lavoro necessario che il pluslavoro, del loro specifico carattere capitalistico, non abbiamo più queste forme, ma semplicemente i loro fondamenti che sono comuni a tutti i modi di produzione sociali.

E ’sulla base del riconoscimento di queste Leggi Economiche Universali Necessarie che si potrà poi procedere alla formulazione delle leggi storicamente determinate delle singole e diverse “società di classe” che si sono succedute nel tempo, il cui ultimo esemplare è, come è noto, il capitalismo che tu hai magistralmente descritto in quel Capitale. Critica dell’economia politica, di cui quest’anno celebriamo i 150 anni dalla data di pubblicazione. E per questo ti diciamo grazie, caro Moro.

Chi fosse interessato ad approfondire l’esame della tematica in oggetto, può consultare il libro “Leggi economiche universali e comunismo” inserito nel sito teorico www.robertosidoli.net

CAPITOLO QUINTO – La cyberfilosofia rossa: Donna Haraway e Bruce Sterling

Riceviamo e volentieri pubblichiamo il capitolo quinto “La cyberfilosofia rossa. Donna Haraway e Bruce Sterling” del nuovo libro di R. Sidoli, M. Leoni e D. Burgio, “I filosofi di frontiera” ed. Aurora Milano, pp. 122.

Redazione La Cina Rossa

Buona lettura.

 

Nata nel 1944 in Colorado, Donna Haraway pubblicò nel 1985 il suo ormai famoso “Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo”, nel quale la teorica statunitense riuscì a coniugare una durissima critica al capitalismo con una prospettiva filosofica nella quale si iniziava a impostare il superamento del rigido dualismo su cui fondare il pensiero e la filosofia occidentale, fin quasi dalle sue lontane origini.

La matrice “rossa” e socialista dell’elaborazione filosofica della Haraway emerge subito con chiarezza fin dalla prima pagina del saggio, e non lascia spazio ad ambiguità di sorta: la sua critica delle dinamiche di appropriazione capitalistica non solo della forza lavoro, dei mezzi di produzione e del surplus, ma anche della stessa natura e dei risultati del progresso scientifico risultati del progresso scientifico risulta dura e senza appello, come anche nel caso della sua notevole analisi dell’OncoTopo.[1]

”L’OncoTopo è un nuovo essere vivente transgenico brevettato nel 1987. Nel DNA dell’OncoTopo e in quello di tutta quanta la sua progenie, c’è un gene che se stimolato dall’esterno con un ormone, sviluppa un tumore. L’OncoTopo è quindi un topo transgenico modificato apposta per gli studi oncologici. L’OncoTopo è stato il primo vivente brevettato ed è simbolo della proprietà intellettuale nello sviluppo capitalistico. Di più: rappresenta la biopirateria delle grandi multinazionali nei confronti del sapere. Attualmente, infatti, industrie biotecnologiche proprietarie dei geni della fibrosi cistica e del diabete, impediscono la possibilità della libera ricerca. Il brevetto dell’OncoTopo è in mano della DuPont e praticamente nessun ente pubblico può effettuare esperimenti con l’OncoTopo perché i tributi economici, i diritti che dovrebbe pagare alla DuPont sono esorbitanti.

OncoTopo, maschio o femmina che sia, è mia sorella. Nella politica dell’accumulazione flessibile di fine millennio, questo animale brevettato significa l’appropriazione della natura, la recinzione degli spazi comuni, il commercio semiotico e corporeo che passa attraverso la privatizzazione del germoplasma e la mercificazione transgenica.

OncoTopo, per Donna Haraway diventa un segno, la prova della logica capitalistica delle grandi corporation sul mondo della tecnoscienza; dimostra il potere dei marchi e dei brevetti che forme di alleanze sociotecniche portano come “piccoli orpelli” a spese di molti e a beneficio loro. Haraway si sofferma sui marchi che funzionano come direttrici sulle mappe di potere e di sapere e “del modo in cui i membri delle culture tecnoscientifiche sono letteralmente investiti nella loro rete di relazioni proprietarie, sia dal punto di vista psichico sia commerciale”.[2]

Sul piano filosofico il contributo principale di Donna Haraway al processo creativo di sviluppo del pensiero contemporaneo consiste nella categoria teorico-storica del cyborg, inteso come commistione dialettica di umano e macchina, di uomo e animale.[3]

Mutevole e proteiforme ibrido di macchina, uomo, animale, minerale, materia organica e/o inorganico che fuoriesce da ogni definizione di univocità, il cyborg può diventare a sua volta la figura sovversiva del sistema dominante di pensiero fondato su tutta una serie di dicotomie (sé/altro, bene/male, mente/corpo, cultura/natura, maschio/femmina, civilizzato/primitivo, soggetto/oggetto, artefice/prodotto, uomo/macchina…) con i quali si è per secoli spiegato e ordinato il mondo all’interno del pensiero occidentale.

Il Cyborg costituisce infatti per Haraway un mezzo di liberazione del dualismo uomo/donna che ha perpetuato l’affermarsi delle concezioni maschiliste nella cultura e nella società; la valenza del corpo delle donne è data da strategie di pensiero patriarcale occidentale, visto che la visione che guardava e decideva i rapporti sociali di potere è sempre stato quello di una sola parte del dualismo maschio/femmina, ossia quello dei soggetti maschili. L’occhio del soggetto femminile è sempre stato censurato dalla cultura egemone appartenente ai soggetti maschili, e pertanto lo slogan che Haraway propone alle donne è: “meglio cyborg che dea”[4].

Va subito sottolineato che per la filosofia statunitense il cyborg non risulta solo un’invenzione della narrativa fantascientifica, ma viceversa e soprattutto una concreta realtà, già in azione da molto tempo nel mondo contemporaneo e in via di rapido sviluppo:  a suo avviso esso rappresenta un elemento che appartiene tanto concreta materialità umana che alla finzione e alla fantasia del nostro genere.

Questa figura, infatti, permette di comprendere come la pretesa neutralità dell’uomo sia in effetti solo una costruzione culturale, poiché tutti siamo in qualche modo dei cyborg: l’uso di protesi, lenti a contatto, by-pass costituiscono solo sono solo degli esempi concreti di come la scienza sia penetrata nel quotidiano e abbia trasformato la vita dell’uomo moderno.

La tecnologia ha influenzato soprattutto la concezione del corpo, che diventa un territorio di sperimentazione e di manipolazione, smettendo dunque di essere inalterato e intoccabile: se il corpo può venire trasformato e gestito, cade il mito che lo vede come sede di neutralità opposta all’artificialità, e di conseguenza viene invalidato il sistema di pensiero occidentale incentrato sulla contrapposizione di due elementi antitetici, perché non possiamo più pensare all’uomo in termini esclusivamente biologici. Il cyborg risulta una creatura né macchina né uomo, né maschio né femmina, situato oltre i confini delle categorie cha siamo normalmente abituati a utilizzare per interpretare il mondo.

Il cyborg è già tra noi e in mezzo a noi, superando le differenze sessuali.

Focalizzando ad esempio sugli strumenti tecnologici di visualizzazione, Haraway ha notato giustamente che essi “sembrano non avere limiti. L’occhio di un qualsiasi primate, come noi, può essere potenziato all’infinito da sistemi sonografici, immagini da risonanza magnetica, sistemi di manipolazione grafica dipendenti da sistemi di intelligenza artificiale, microscopi elettronici a scansione, apparecchi per la tomografia assiale, tecniche di elaborazione del colore, sistemi di sorveglianza satellitare, terminali video per casa e ufficio, macchine fotografiche universali, capaci di filmare la mucosa che ricopre lo stomaco di un verme marino che vive nei gas vulcanici di una faglia di scorrimento tra piattaforme continentali come pure di tracciare la mappa dell’emisfero  di un pianeta in qualche parte del sistema solare. Visioni di questo banche tecnologico diventano piatti ghiottissimi; la prospettiva lascia il posto a una visione infinitamente mobile che non è soltanto il mito di una divinità che vede ogni cosa da nessun luogo. Il mito è diventato pratica corrente”.[5]

A giudizio della filosofa statunitense, la scienza e la tecnologia contemporanee vanno utilizzati – e possono realmente essere usati – in modo cooperativo e in qualità di sofisticati strumenti di liberazione del genere umano, partendo come si è già visto dalla rottura delle catene dei dualismi culturali mediante i quali la società patriarcale-classista costringeva e obbliga tuttora le donne a interpretare e decodificare il reale.

A suo avviso, ad esempio, le biotecnologie possono portare verso importanti modificazioni del reale, scardinando “l’obbligatorietà storica” del ruolo “naturale” della donna.

“La questione della scienza nel femminismo è  connessa all’oggettività in quanto razionalità posizionata. Le sue immagini non sono il prodotto della fuga e della trascendenza dai limiti, cioè la visione dall’altro, ma il congiungersi di viste parziali e voci esitanti nella posizione di un soggetto collettivo che promette una visione di come radicarsi in modo continuo e limitato nel corpo, del vivere dentro limiti e contraddizioni, cioè la vista da un certo qual luogo”[6].

Le immagini cyborg possono pertanto indicarci una via di uscita dal labirinto di dualismi attraverso i quali abbiamo spiegato, a noi stessi, i nostri corpi e i nostri strumenti. Se i corpi sono le mappe del potere e dell’identità, il concetto di ibridità che si trascina con sé la figura del cyborg ricorda come ogni separazione proposta dalle strategie di controllo non sia più attendibile né attuabile: il cyberfemminismo, quindi, propone l’ibridazione dei canoni stereotipati e ricchi di pregiudizi che la cultura e società classista impone attualmente.

In questa audace prospettiva, il cyborg costituisce sul piano teorico-culturale un’identità fluida e instabile e un prodotto socioproduttivo che sta ai confini dei dualismi imposti dalla cultura occidentale che serve per agire sulla propria condizione di oppressione in modo di spostare continuamente i vecchi confini. Il cyborg costituisce la nuova creatura post genere libera dal sessismo, è la soggettività che le donne possono assumere per poter agire in connessione con le nuove tecnologie, mentre il cyberspazio diventa il luogo di collasso delle dicotomie, delle categorie classiche del pensiero della filosofia occidentale.

Donna Haraway riesce in modo assai creativo a superare la perniciosa tecnofobia che, dalla Dialettica dell’Illuminismo (1947) di Adorno e Horkheimer, affligge e imposta una parte significativa della filosofia di sinistra occidentale: in contrapposizione all’uso classista e militarista di quel decisivo “lavoro universale” descritto da Marx nel terzo libro del Capitale, la filosofia statunitense esalta infatti la “scienza successiva” di matrice cooperativa notando che “le femministe sono interessate al progetto di una scienza che offra una spiegazione più adeguata e ricca, migliore, che ci permetta di vivere bene nel mondo, in rapporto critico e riflessivo sia con le nostre pratiche di dominio, sia con quelle altrui, sia con le parti non uguali di oppressione e privilegio che compongono qualsiasi posizione”[7].

Il cardine politico della nuova cyberfilosofia e del cyber-femminismo risulta quindi un approccio positivo rispetto alla scienza-tecnologia attraverso la ricerca di un loro impiego utile al genere umano, dato che la tecnologia, la macchina siamo noi, dalle lenti a contatto ai pace-maker, ai cellulari, alle videocamere da polso, e il limite dei corpi non deve per forza coincidere con la pelle: il cyborg costituisce un aspetto, positivo, della nostra nuova incarnazione. “Noi possiamo essere i responsabili delle macchine, loro non ci dominano né ci minacciano; noi siamo i responsabili dei confini, noi siamo loro”.

In questo modo di intendere, la telematica provoca una mutazione e occupandoci di tecnologie facciamo parte della mutazione; il punto di vista del cyborg sul mondo è parziale ma non relativistico, e la parzialità si distingue dal relativismo in quanto è una posizione localizzata e critica, al contrario del relativismo che non è collocato in nessun luogo. L’unico modo per arrivare ad una visione più ampia, dice Haraway, è essere in un punto particolare; l’occhio del cyborg esprime una visione alternativa cui non si è abituati, dato che esso costituisce un ibrido di appartenenze o non-appartenenze, e il suo punto di vista cambia a seconda del contesto.

In secondo luogo Haraway consiglia alle teoriche femministe di cercare alleanze tra gruppi diversi ma affini, e non solo tra quelli femministi: le coalizioni, per la filosofa, non vanno create in base all’identità ma invece mediante la categoria alternativa delle affinità, e quindi vi sono diverse strade trasversali tra le molteplici singolarità ibride e sovversive, collocate all’interno del mostruoso sistema governato dall’informatica del dominio di matrice capitalistica.

L’obiettivo consiste nel processo di produzione creativa di un mondo post-genere e socialista, attraverso uno sforzo collettivo teso a costituire una nuova teoria post-moderna e non naturalista.

Aperta al confronto-critica costruttiva rispetto alla concezione del mondo marxista, oltre che impegnata e creativa “filosofa di frontiera”, Haraway è riuscita ad avviare un primo ma importante tassello per il processo di sintesi teorico-culturale tra femminismo, socialismo e tecnologia.[8]

Anche se la sua categoria-chiave del cyborg presenta indubbiamente alcuni limiti e lati deboli (incomprensione del rapporto squilibrato tra creatore/creatura nelle relazioni esistenti tra uomo e strumenti/macchine via via incorporate ad esso, mancata presa d’atto dell’utilizzo ancora limitato al giorno d’oggi della simbiosi tra esseri umani e strumenti meccanici, ecc.), Donna Haraway almeno in parte è riuscita nello scopo principale che si era prefissa e che costituisce con il suo “Manifesto Cyborg” che costituisce, in evidente e giocosa relazione con il Manifesto Comunista di Marx ed Engels, “un ironico mito fedele al femminismo, al socialismo e al materialismo. E forse più fedele ancora; come l’empietà, e non come la venerazione o l’identificazione. Da sempre l’empietà richiede che prendiamo molto sul serio le cose. Perciò non conosco posizione migliore all’interno delle tradizioni religioso-secolari ed evangeliche della politica statunitense, non escluso il femminismo socialista. L’empietà ci protegge dal moralismo ufficiale che abbiamo introiettato, ma ribadisce che c’è bisogno di comunità. L’empietà non è apostasia. L’ironia investe contraddizioni che non sono riducibili a un tutto più vasto neanche dialetticamente, descrive la tensione che si produce tenendo insieme cose magari vere e necessarie ma incompatibili. L’ironia è umorismo e gioco serio. L’ironia è, inoltre, una strategia retorica e un metodo politico che il femminismo socialista dovrebbe valorizzare di più”.[9]

Lo scrittore e giornalista inglese Bruce Sterling si è impegnato invece nel tracciare alcuni elementi di riflessione filosofica rispetto alla nuova dimensione tecnosociale del cyberspazio.

In senso stretto, il cyberspazio risulta il nuovo ambito spaziale caratterizzato dall’utilizzo dell’elettronica al fine di accumulare, conservare, modificare e scambiare informazioni attraverso le reti informatiche e le loro infrastrutture fisiche, visto come la dimensione generale e proteiforme mette in comunicazione i computer di tutto il mondo in un’unica rete che permette agli utenti di interagire tra loro; in senso ampio, il termine viene comunemente utilizzato per riferirsi al “mondo di Internet”.

Nei confronti del processo di sviluppo esponenziale del cyberspazio, a partire dai primi anni Ottanta, Sterling più volte ha sottolineato l’importanza crescente dell’“intelligenza collettiva” che sorregge e costituisce il vero fulcro della rete e Internet, assieme al correlato pluralismo nella produzione di idee/valori/progetti (a volte antagonisti, a volte reazionari) che ne è via via derivato: un’intelligenza collettiva multiforme che è in grado già ora, secondo l’autore inglese, di mettere in profonda crisi il “postmodernismo” e il “Nuovo ordine Mondiale” egemonizzato dall’imperialismo statunitense.

Nel corso del suo discorso del 6 febbraio 2013, Sterling ha sottolineato che “i libri di storia sono inchiostro su carta. Si tratta di narrazioni lineari con un inizio e una fine. Sono storie tratte da documenti d’archivio e da altri libri. La cultura della rete non consiste certo in questo. La cultura della rete si differenzia dalla cultura letteraria in tanti modi. Il primo punto sottolinea  che il sistema operativo è un dato indiscusso. La prima cosa da fare è andare al sistema operativo, senza neanche considerarlo  una scelta consapevole.

Inoltre c’è l’immenso pubblico dominio ricercabile, ora a portata di tutti. Ci sono metodi per tracciare il percorso dello sguardo dell’utente sullo schermo. Ci sono problemi di proprietà intellettuale che interferiscono con i finanziamenti alla ricerca tanto quanto la sostengono. C’è la pratica del ‘rag-picking’ (raccolta di stracci) di materiali digitali, di loop, tracciamenti, campionamenti. Ci sono i motori di ricerca, che stanno diventando attori di primo piano sulla scena politica e culturale. C’è l’ intelligenza collettiva che se non si ritiene degna di tal nome si può chiamare flusso memetico della rete. Ovunque c’è un formicolare di conoscenze poco organizzate, ma estremamente potenti, di dati quantificabili e interscambiabili con nuove, interconnesse relazioni. Non ci si può sbarazzare di questa roba. E’ un nuovo compito che sta lì di fronte come un dato di fatto, un fatto compiuto.

Ci sono nuove forme di comunicazione asincrona, globalizzate e delocalizzate per cui canoni o statistiche vengono a mancare. La storia non ha (più) un sola voce autorevole. Per contro, ad impazzare nella cultura della rete ci sono squilibrati e fanatici dotati di un potere inimmaginabile e ogni sorta di mercanzia intellettuale, che va dai colpi di genio al ciarpame blaterante.

Questo cambia davvero la narrazione e l’esposizione organizzata della Storia in un modo che la Storia non può sostenere. Questo dà origine alla nostra lancinante insoddisfazione.

Questo significa la fine del post-modernismo e la fine del Nuovo Ordine Mondiale, che vorrebbe civilizzare l’intero pianeta e fermare tutte le guerre di terra con la repressione del terrorismo. Significa la fine del “Washington Consensus” degli anni Novanta, la fine del WTO. Significa la fine della “Fine della Storia” di Francis Fukuyama: ne è la  fine. E si muove in una direzione completamente diversa e inaspettata.

L’idea che la storia sia finita, che il mercato pensi a tutto e che al limite le bombe del Pentagono risolvano i problemi , se qualcosa va storto, non esiste più. La situazione è ora quella di un disordine crescente, di uno stato in bancarotta, di un pianeta virtualmente in bancarotta, di un WTO distrutto, del fallimento di Copenaghen, dei disastri finanziari, delle economie di salvataggio, di una transizione verso il nulla. Molto semplicemente la narrazione storica non è più la mappatura dei fatti oggettivi del decennio. Le mappe a disposizione non corrispondono al territorio e questo sconvolge.

Vero è che una nuova narrazione potrebbe essere messa sulla carta: sarebbe molto facile. Sulla carta, se fosse solo una questione di carta, si potrebbe fare. Tuttavia questa eventualità, messa in atto sulla rete, sarebbe tanto probabile quanto immaginare che Internet diventasse una sorta di canale televisivo statale unico; perché un racconto storico univoco è un racconto di carta.

Non credo che questo sia possibile; concettualmente, si potrebbe dare forma a una nuova ideologia o a un nuovo modello economico che siano in grado di dirigere il corso degli eventi e aprire una strada percorribile verso il progresso, ottenendo un diffuso consenso democratico, ma almeno per dieci anni non credo che sia probabile. Potrei ingannarmi, ma a breve termine non mi pare di trovarlo sulle indicazioni di rotta.

Nel prossimo decennio avremo di fronte anni di emergenza, di resilienza, di prove di sostenibilità, piuttosto che una sorta di cammino aperto verso le vette più alte della civiltà. Viviamo un’epoca di decadenza e riproposizione di strutture precarie, di nuove invenzioni sociali all’interno delle reti, in un mondo tecnogotico o in una Favela Chic (come ho detto in altre occasioni) dove, invece di una cattedrale della storia e di un avvenire utopico, troveremo piuttosto una bizzarra sagra della storia e dell’avvenire.

Questa è appunto la situazione sul campo. Non voglio picchiare duro su questo punto, non voglio insistere sul fatto che si tratta di una nuova situazione storica. Se non si lo si comprende da sùbito, bisognerà farlo comunque, non esiste altra scelta.

La domanda che ci si pone è: “ma adesso?”. Dato che abbiamo la disponibilità di rappresentazioni atemporali organizzate di strutture verbali, che cosa possiamo realmente fare? Dov’è la parte stimolante?

Dov’è la parte stimolante? Penso proprio che da qualche parte ci sia. Viviamo in una cultura di rete atemporale e non credo che ciò possa causare crisi morali. Penso che tutto questo possa essere considerato come qualcosa di simile all’ingresso in una nuova città.

Ci si è trasferiti in una nuova città e la prima considerazione potrebbe essere: “Che cosa c’è qui intorno? Bene, sembra che ci sia una specie di castello in rovina, e anche un sacco di favelas….” Questa non è il genere di situazione dovrebbe ingenerare un rabbia in stile “punk no future” che faccia esclamare: “ Avete portato via il mio futuro e allora vi ammazzo tutti, oppure mi ammazzo o magari tiro un sasso a uno sbirro!” Questo non credo che sia utile.

Quel che serve qui è una sorta di atemporalità, una specie di agnosticismo. Solo un calmo, pragmatico, sereno scetticismo a proposito della narrazione storica. Solo che, intendo, la mappa di quel che sta accadendo non esiste.

Quindi come si può sondare questa nuova scena? Che cosa si può fare per ravvivare l’atmosfera, soprattutto in quanto artisti creativi?

Bene, l’impulso immediato sarà quello di fare un Frankenstein Mashup, è questa l’espressione della cultura nativa della rete. Il Frankenstein Mashup prende elementi dal passato, dal presente e dal futuro e li sbatte forte insieme, in una sorta di collage, più o meno semi-casuale, come il cadavere squisito del Surrealismo.

È possibile fare cose utili e interessanti in questo modo, ma io non credo che dia grandi vantaggi. Anche quando è fatto molto abilmente, questo tende a produrre risultati simili alla blanda piattezza di quella world music che non è altro che banale disco music con aggiunta di flauti africani o sitar.

Questo genere di cose è tragicamente facile da fare, ma in realtà non è molto efficace. E’ molto economico, molto punk, molto spille di sicurezza e sacchetti di plastica. Manca però la sofisticazione filosofica, un significato atemporale della vita. Uno stato dell’arte.

Sì che  mi piacerebbe vederne. Penso che  lì in mezzo ci sia un grande vuoto che potrebbe essere colmato, in una prospettiva atemporale, non ai livelli più bassi dell’ espressione artistica, ma proprio alle vette della filosofia.

Poi esistono quei vagheggiamenti sempre crescenti per i “futuri perduti”’: steampunk, atompunk, dieselpunk. Si ricercano tecniche di produzione obsolete, facendo finta che non siano mai defunte, e ci si aggiunge qualcosa. Io aggiungerei: si poteva fare un ottimo lavoro con il materiale dei regimi caduti e anche con il colonialismo.

Tutte queste attività sono state un passatempo e anche le attività dei fanatici della fantascienza potrebbero essere valutate con molta considerazione.

Poi ci sono altri elementi che sono propri del nostro tempo e che in precedenza non hanno funzionato, come l’arte generativa. Prendo molto sul serio l’arte generativa. Mi piacerebbe vederla spostarsi verso il diritto generativo, oppure verso la filosofia generativa. La cosa che mi piace nell’arte generativa è che drena l’intenzionalità umana dal progetto artistico.

Ad esempio, nella produzione generativa si scrive codice per un produttore di computer senza conoscere la destinazione di questo codice, senza sapere come si manifesterà fisicamente . Di conseguenza si finisce con il produrre oggetti creativi scolorandoli dell’intento umano.

C’è senz’altro una tremenda velleità artistica all’interno del software, ma il software non è visibile nel prodotto generativo finito. Secondo me è molto interessante che tutti questi oggetti, questi progetti, queste animazioni e così via esistano ora tra noi. Perché essi sono, in un modo bizzarro, separati da qualsiasi tipo di ideologia storica.

Semplicemente non sono umani.

Ci sono nuove potenzialità e nuove forme di arte collaborativa che non hanno un singolo autore. Arte “open source”, arte “multiplayer”, collaborazioni multimediali. La costruzione del mondo in rete è di grande interesse, cosa che non era fisicamente possibile prima, qualcosa che si può fare e che nessun altro può fare”.[10]

Anche se a nostro avviso il potenziale liberatorio e “sovversivo” del cyberspazio all’interno delle società tardocapitalistiche si scontra con delle potenti controtendenze di matrice classista (uso di Internet da parte degli apparati statali e dei monopoli capitalistici, strumentalizzazione e monetarizzazione dei bisogni erotici, influenza notevole dei “guru” intellettuali legati organicamente alla borghesia e ai diversi imperialismi nazionali, ecc.), l’analisi di Sterling contiene degli spunti di analisi interessanti rispetto a uno strumento che, a determinate condizioni, potrebbe in futuro diventare il nuovo “organizzatore collettivo” e rivoluzionario del Ventunesimo secolo, attualizzando in un nuovo contesto storico la lezione fornita dal geniale Lenin nel suo “Che fare” del 1902.

 

 

 

 

 

[1] “Cyber Femminismo – Donna Haraway”, in bloodyivy.it; Donna J. Haraway, [email protected]_Oncotopo”, pp. 118-119, ed. Feltrinelli
[2] D. J. Haraway, op. cit., p. 120
[3] Donna Haraway, “Manifesto cyborg”, p. 40, ed. Feltrinelli
[4] Op. cit., p. 84
[5] Op. cit., p. 111
[6] Op. cit., p. 110
[7] Op. cit., pp. 108-109
[8] “When we have never been human, what is to be done?” Interview with Donna Haraway, in tes.sagepub.com
[9] D. Haraway, “Manifesto Cyborg”, op. cit., pp. 39-40
[10] Bruce Sterling, “Atemporaità per l’artista creativo”, 6 febbraio 2013, in artaudafe.wordpress.com

CAPITOLO QUARTO – Mosca, Pareto e Orwell: l’elitismo borghese nell’epoca imperialistica

Con l’interessante produzione teorica di Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto ci spostiamo in piena “linea nera” filosofica, dato che i due pensatori italiani in via d’esame costituirono un serio e prestigioso punto di interconnessione politico-filosofica tra il liberismo borghese dell’Ottocento e le tendenze apertamente reazionarie, di matrice fascista a partire dal 1921, che attraversarono e conquistarono una parte significativa dei ceti privilegiati occidentali durante la prima metà del Novecento.

Gaetano Mosca nacque a Palermo da una famiglia borghese nel 1858 e morì nella Roma fascista nel 1941, attraversando gli otto decenni che portarono la storia italiana dall’unificazione della penisola nel 1859-70 fino alle tragiche e criminali avventure dell’imperialismo fascista in Spagna, Grecia e Unione Sovietica: decenni di esperienza politico-sociali contraddittorie e a volte tumultuose, che fin dal 1883 e dal suo celebre “Sulla teorica dei governi e sul governo parlamentare” contribuirono a ispirarlo nella sua importante e lucida “teoria delle classi politiche” e nel suo esplicito elitismo politico, di  matrice intrinsecamente borghese e dichiaratamente anticollettivistica, antisocialista.

La tesi di partenza di Mosca risulta allo stesso tempo semplice e creativa.

Criticando infatti, nella sua analisi sulla struttura e le dinamiche del potere politico, la tripartizione aristotelica delle diverse forme di governo (e cioè il trittico composto da monarchia, oligarchia e democrazia), egli sostenne invece che esisteva da sempre una sola e unica forma di governo e di classe politica, e cioè l’oligarchia.

Mosca fece tale affermazione perché sostenne simultaneamente che in qualunque società sussistono e si riproducono due classi fondamentali di persone, i governanti – che sono le élite che detengono il potere politico – e i governati, il  resto della società privo di potere politico.

Tali élite, denominate da Mosca con il termine di classe politica, hanno come loro fine principale il processo di autoriproduzione a breve e lungo termine della loro posizione politica dominante: secondo il filosofo e teorico della politica siciliano, esse cercano infatti sempre di conservare il dominio politico e di tutelare i loro particolari interessi, anche utilizzando a tal fine i mezzi statali a loro disposizione.

In base a tale presunta legge, eterna e ineliminabile, dell’autoconservazione delle élite Mosca ritenne che ideologie e pratiche sociopolitiche come la democrazia, il parlamentarismo e soprattutto il socialismo-marxismo costituissero solo delle mere utopie, utili e comode al fine di legittimare la lotta per l’acquisizione o il mantenimento del potere politico da parte di alcune e particolari “classi politiche” e gruppi organizzati contro i detentori del potere in una certa fase storica.

Cercando coscientemente di  ridurre l’influenza crescente del pensiero e pratica politica socialista, che in Germania fin dal 1875 aveva portato alla costituzione di un serio e ben strutturato partito socialdemocratico in via di crescente sviluppo, Mosca notò non a caso che via via erano emersi due casi ricorrenti nei multiformi processi politici apparentemente in contrasto con la sua tesi, e cioè:

–          la presenza di un solo uomo al comando;

–          la rimozione del potere delle élites dalla massa, spinta dal malcontento popolare.

Rispetto al primo caso, Mosca notò anche che “l’autocrazia si basa in ogni caso su una classe politica: chi è a capo del governo non si può muovere contro la classe politica, in base al principio dell’organizzazione. Nel secondo caso, invece, la massa nonostante che crede di poter scalzare definitivamente un élite, emanerà di nuovo una ristretta classe politica, perché senza classe politica non si governa”.

Mosca pertanto dichiarò che “è vero, come ci ha insegnato Karl Marx che la storia dell’umanità è una storia di lotta, ma non si tratta di lotta economica, bensì di lotta politica. È lotta tra una minoranza che vuole continuare ad essere classe politica, e un’altra minoranza che aspira a diventarlo”.

In terzo luogo, Mosca sviluppò una concezione peculiare del primato della “classe politica” e dell’élite politica in base alla quale quest’ultima “distinta per alcune qualità speciali, coordinata e agente sempre con tutte le forze sopra gli individui isolati e disgregati, assorbendo una parte delle loro risorse economiche e delle loro forze materiali ed impiegandole e suo pro, riesce a rendere la sua azione potente e irresistibile. […] Coloro i quali fanno parte della classe politica [hanno] la passione naturale dell’uomo per il potere e pei vantaggi che vi vanno annessi. Gli obbediscono perché ne sentono la superiorità, della quale necessariamente subiscono l’influenza; pure appunto per questa ragione, oltre all’incalcolabile prestigio che dà alla classe politica la sua coordinazione e organizzazione, gli elementi che la compongono devono distinguersi per una specie di superiorità inerente alle loro persone”.

Da dove derivi tale “superiorità” Mosca non lo spiega, se non in astratti e confusi termini storici: “la classe politica si va costituendo mercé la riunione dei capi ed i capi nello stato barbaro e selvaggio sono i più forti, i più valorosi, così il valor militare viene a essere i criterio di reclutamento della classe dominatrice; poi lo sviluppo della cultura intellettuale e della ricchezza vanno creando i mezzi per i quali [i pochi] si possono imporre ai molti”.

La diseguaglianza a suo avviso emerge dunque, prima tra i più forti e i più valorosi e poi tra i più colti e i più ricchi, da una parte, e coloro che lo sono invece meno dall’altra. La minoranza all’interno dei primi è quella dei “governanti” mentre la grande maggioranza dei secondi costituisce la classe dei “governati”, secondo le due uniche categorie politiche che Mosca ritiene essenziali”[1].

Oltre a questa filosofia, mutuata anche da Nietzsche e imperniata sulla disuguaglianza naturale tra gli uomini, e alla simultanea tesi sul surplus di potenza garantito dall’organizzazione e dal coordinamento della praxis di una serie di individui, Mosca analizzò inoltre i caratteri generali della carsica lotta tra diverse élite notando che essa avveniva non per questioni ideologiche o di reddito/ricchezza, ma viceversa tra due tipologie di classi politiche così individuabili:

–          quella che detiene il potere, che Mosca chiama  “materiale”, ovvero la  “classe burocratica” che detiene il potere;

–          quella che detiene invece il potere “intellettuale”.

Chi detiene il potere “intellettuale” aspirerebbe ad ottenere quello “materiale”, mentre a sua volta chi detiene il potere “materiale” necessita di giustificarlo “mercé il sussidio di qualcuna almeno delle forze intellettuali o  morali”, e quindi mediante compromessi e concessioni al gruppo “intellettuale”.

L’insieme di questi due gruppi viene da lui definita come “classe politica”.

In ogni caso, almeno secondo il filosofo siciliano, l’organizza-zione politica e le sue modalità di legittimazione non costituiscono “una pura e semplice mistificazione”, ma viceversa un principio di legittimità che si basa sulla natura umana, propensa a credere “che si obbedisca piuttosto a un principio astratto, che a una persona la quale vi comandi perché ne ha le attitudini”, più nello specifico la tesi del governo della maggioranza costituisce a suo avviso una formula razionale che si distingue da quelle che si fondano sul soprannaturale, come ad esempio il diritto divino dei re.

I limiti e le lacune della teoria elitaria di Mosca risultano subito evidenti e facilmente individuabili.

In primo luogo Mosca, per evidenti ragioni di classe, evita completamente di effettuare anche una sommaria analisi delle élites economiche e della loro influenza, diretta o mediata, in campo politico e nei confronti dell’apparato statale; in questo settore le tesi di analisti come Wright Mills, o anche di politici come Eisenhower con la sua lucida individuazione del peso crescente del “complesso militar-industriale”, distanziano e superano di anni-luce lo scarno ed esile processo di focalizzazione teorica di Mosca sulle élite nelle società classiste.

Inoltre risulta assente, e sempre non per caso, nella teoria delle élite di Mosca la categoria decisiva del rapporto costante che si riproduce tra élites politiche e classi sociali di cui le prime rappresentano interessi generali (o particolari) e prospettive sociali delle seconde: la fondamentale relazione che si riproduce costantemente tra mandatari politici e mandatari sociali non si presenta in alcun modo nella teorizzazione di Mosca.

Anche se nell’Italia post-risorgimentale la connessione e la simbiosi quasi costante tra gruppi politici dirigenti e borghesia-aristocrazia fondiaria si mostrava particolarmente evidente, il teorico siciliano evitò invece con cura di entrare in questa materia scottante: anche solo la semplice ed elementare focalizzazione sul nesso sociale esistente, seppur in forme sempre variabili, tra élite-gruppi partiti e determinate classi-gruppi sociali, di cui i primi curavano e difendevano gli interessi generali e/o corporativi, avrebbe infatti subito ed inevitabilmente fatto esplodere le contraddizioni intrinseche nella storia elitaria di Mosca, evidenziando come essa copriva cosciente-mente e nascondeva volutamente il “cuore” di tutti i sistemi politici classisti: e cioè il sostegno e la cooperazione reciproca che si riproduce costantemente tra élite politiche (anche di tipo militare) dominanti e gruppi sociali dominanti, tra governanti e ricchi, tra governanti e classi sociali privilegiate.

L’analisi elaborata da parte di Lenin sulla funzione e sul ruolo specifico svolto dalle avanguardie e dai partiti politici si dimostrò non a caso di livello nettamente superiore e più sofisticato di quella espressa dal teorico palermitano, quando il grande rivoluzionario russo prese in esame la concreta connessione esistente e via via riprodottasi all’interno delle società classiste (e di quelle socialiste-deformate) tra masse, classi, partiti e leader politici.

Nel suo splendido e geniale libro intitolato “L’Estremismo, malattia infantile del comunismo”, un vero e proprio gioiello di scienza politica, Lenin sottolineò infatti che “tutti sanno che le masse si dividono in classi, […] che le classi sono dirette di solito e nella maggior parte dei casi, almeno nei paesi civili moderni, dai partiti politici, che in linea generale i partiti politici sono diretti da gruppi più o meno stabili di persone più autorevoli, influenti, esperte, elette ai posti di maggior responsabilità e chiamate capi. Questo è l’abbiccì. Tutto ciò è semplice e chiaro”[2].

Nella breve frase di Lenin, che riassume e sintetizza in modo eccezionale l’abc e i principi più elementari della scienza politica, viene chiaramente sottolineato lo stretto legame e il nesso dialettico di cooperazione seppur con margini di autonomia variabili da ambo le parti, esistente da molti millenni – e tanto più nei tempi moderni – tra determinate classi e determinate élites-partiti politici, visto che questi ultimi rappresentano i mandatari dei primi e li dirigono nel campo della gestione degli affari comuni della società, oltre alla connessione altrettanto dialettica (sempre con margini di autonomia variabili da ambo le parti) che si forma via via tra partiti e dirigenti politici, tra le organizzazioni politiche e i loro leader.

Ma il vero limite dell’analisi di Mosca, difetto che costituisce allo stesso tempo il perno centrale del suo processo di elaborazione filosofica-politica, risulta proprio il corollario indispensabile della sua teoria elitaria: e cioè il carattere non solo inevitabile e necessario delle élite politiche, ma anche la loro sostanziale equivalenza e uniformità, per cui si crea una “notte nera” (Hegel) nella quale tutti i diversi ceti e “classi” politiche si assomigliano, almeno nei loro tratti fondamentale. Anche se la massa beota, e soprattutto la massa socialista può credere e illudersi di riuscire a scalzare le vecchie élite attraverso dei processi rivoluzionari, secondo Mosca essa non farà altro che produrre in modo inevitabile dei nuovi padroni e delle nuove élites dominanti, cambiate solo di “colore” e di ideologia rispetto alle precedenti. Si tratta di un’analisi di Mosca che risulta ovviamente un’arma di classe della borghesia contro il crescente movimento socialista di fine Ottocento e inizi del Novecento, e cioè un astuto strumento ideologico teso a produrre alienazione disincanto nelle masse inquiete e negli intellettuali progressisti verso i loro reali (o potenziali) mandatari politici, nei confronti del partiti socialisti e del marxismo.

“È inutile ribellarsi, visto che non cambierà mai niente in campo politico, se non il colore delle nuove élite dominanti”: questa è l’architrave reale del messaggio e dell’ideologia politica di Mosca, anche se essa venne collegata simultaneamente a un esame almeno in parte realistico rispetto alle dinamiche concre-te dei sistemi politici – ivi compreso quello parlamentare e democratico borghese – operanti all’interno delle società classiste, e in particolar modo di quelle capitaliste.

Il messaggio politico e l’ideologia classista di Mosca, con la sua apologetica indiretta ma efficace delle classi dominanti e della borghesia, venne in seguito ripresa e popolarizzata anche da altri autori e pensatori, che ne svilupparono e declinarono una serie di varianti di “sinistra” e apparentemente anticapitalistiche.

Un primo esempio concreto del “moschismo” di sinistra venne costituito da Robert Michels (1876-1936).

Dopo aver aderito alla socialdemocrazia tedesca ed essersi trasferito in seguito in Italia Michels elaborò ed espresse nel 1911, nel suo libro “Sulla sociologia dei partiti politici”, la cosiddetta “legge di ferro delle oligarchie”, attraverso la quale egli sottolineò esplicitamente, e non certo in termini elogiativi, che anche all’interno dei “partiti sovversivi” moderni e delle forze politiche marxiste e “socialiste rivoluzionarie” si esprime-vano delle chiarissime “tendenze all’oligarchia”, in modo sostanzialmente identico alle dinamiche di funzionamento nei “partiti conservatori”. Ancora una volta “tutte le vacche diventavano nere” e quasi identiche nella “notte nera” dell’ “oligarchia politica” in una tesi dagli evidenti risvolti qualunquisti e che spiega almeno in parte il successivo passaggio di Michels nelle file fasciste, dopo il 1921.

Nella sua “Sociologia del partito” fu proprio lo stesso Michels a sintetizzare con efficacia la sua particolare – e allora “di sinistra” – concezione generale politica elitista,  sottolineando che “la forma democratica su cui si basa la vita dei partiti politici fa prendere facilmente abbaglio sull’inclinazione all’aristocrazia o per dir maglio, all’oligarchia, a cui soggiace l’organizzazione d’ogni partito. Il campo d’osservazione più adatto ed efficace a chiarire tale tendenza ci è offerto appunto dall’intima essenza dei partiti democratici e, fra questi, dal partito operaio socialista rivoluzionario. Nei partiti conservatori le tendenze all’oligarchia si manifestano con quella naturale schiettezza che corrisponde al carattere oligarchico per principio, di tali partiti. Ma anche nei partiti sovversivi appare il medesimo fenomeno, con evidenza non minore. Il constatare simili tendenze in questi ultimi è un dato di ben maggiori rilievo per l’immanente presenza di tratti oligarchici in ogni aggregato umano costituitosi per raggiungere scopi di ordine che essa compie, ha bisogno di organizzazione tanto nel campo economico che in quello politico. La tendenza burocratica e oligarchica assunta dall’organizzazione dei partiti anche democratici è da considerarsi senza dubbio quale frutto fatale d’una necessità, tecnica e pratica. Essa è il prodotto inevitabile del principio stesso dell’organizzazione. Il moderno partito politico è altresì un’organizzazione di guerra. Come tale, esso deve piegarsi alle leggi della tattica. Ora, la legge fonda-mentale della tattica è la prontezza alla battaglia, la indefessa preparazione della lotta.

Senonché democrazia e prontezza sono concetti assolutamente inconciliabili. Così adunque, per motivi d’indole tecnico-amministrativa e di tattica, si forma un corpo direttivo di professione, il quale sulla base di procure, accudisce da padrone agli affari della massa. Le masse delegano un piccolo numero di singoli individui che le rappresenta permanentemente. Ora l’inizio della formazione di un corpo direttivo di professione denota il principio della fine della democrazia. E ciò in prima linea per la logica in possibilità dello stesso concetto di rappresentanza. Rousseau e i socialisti francesi della metà del XIX secolo hanno enunciato una profonda verità quando sostenevano che una massa che deleghi la propria sovranità, ossia la conferisca ad un esiguo numero di individui, abdica alla sovranità. Ciò vale in grado ancor maggiore per un epoca ove la vita politica assume forme ogni giorno più complesse e quindi ogni giorno più insensato diventa voler “rappresentare” una massa di tutte le miriadi dei più svariatissimi problemi. Rappresentare significa spacciare la volontà d’un singolo per volontà d’una massa. Una rappresentanza prolungata significa senz’altro il dominio dei rappresentanti” politici, anche se si presentano come “partiti sovversivi” e “democratici”[3].

Un altro caso interessante e conosciuto a livello di massa di “moschismo” di sinistra venne espresso dall’inglese E. A. Blair, meglio conosciuto come George Orwell, nel suo osannato libro “1984”.

Spiegando la teoria e la pratica del “collettivismo oligarchico” propria dell’orrendo regime imperniato sulla figura del “Grande Fratello”. Orwell copiò in larga parte Mosca quando espose una teoria e filosofia generale della storia allo stesso tempo qualunquista ed elitaria.

Orwell notò infatti che “nell’intero corso del tempo, forse a partire dalla fine del  neolitico, sono esistiti al mondo tre tipi di persone: gli Alti, i Medi e i Bassi. Essi si sono ulteriormente suddivisi, ricevendo un numero infinito di nomi diversi, mentre la consistenza di ogni singolo gruppo, così come l’atteggiamento di un gruppo verso l’altro, hanno conosciuto cambiamenti di epoca in epoca. La struttura fondamentale della società è però rimasta inalterata. Perfino dopo svolgimenti enormi e dopo mutamenti all’apparenza irreversibili, questo schema si è costantemente riproposto, come un giroscopio che, in qualunque direzione e con qualunque forza lo si spinga, ritorna sempre in perfetto equilibrio…

Gli obiettivi di  questi tre gruppi sono assolutamente inconciliabili fra loro. Lo scopo principali degli Alti è quello di restare al loro posto, quello dei Medi di mettersi al posto degli Alti. Obbiettivo dei bassi, sempre che ne abbiano uno (è infatti una caratteristica costante dei Bassi essere troppo disfatti dalla fatica per prendere coscienza, se non occasionalmente, di ciò che esula dalle loro esistenze quotidiane), è invece l’abolizione di tutte le distinzioni e la creazione di una società in cui tutti gli uomini siano uguali fra loro. In tal modo nel corso della storia si ripropone costantemente una lotta sempre uguale a se stessa nelle sue linee essenziali. Per lunghi periodi si ha l’impressione che gli Alti siano saldamente al loro posto, ma prima o poi giunge il momento in cui o smarriscono la fiducia in se stessi, o perdono la capacità di governare, o si verificano entrambe le cose. Sono allora rovesciati dai Medi, che attirano i Bassi dalla loro parte fingendo di lottare per la giustizia e la libertà. Conseguito il loro obiettivo, i Medi ricacciano i Bassi alla loro condizione di servaggio, diventando a loro volta Alti. Ben presto da uno dei due gruppi rimanenti, o da entrambi, ne germina uno nuovo di Medi, e la lotta ricomincia da capo. Dei tre gruppi, soltanto quello dei Bassi non riesce mai a realizzare i propri fini, nemmeno temporaneamente. Sarebbe eccessivo sostenere che nel corso della Storia non ci siano stati miglioramenti materiali di alcun genere. Perfino in un periodo di decadenza quale quello attuale, l’uomo medio si trova in condizioni materiali migliori rispetto a qualche secolo fa. Ma nessun incremento nel benessere, nessun addolcimento dei consumi, nessuna riforma o rivoluzione hanno minimamente favorito l’uguaglianza fra gli uomini. Dal punto di vista dei Bassi, ogni mutamento storico ha prodotto solo un cambiamento per quanto riguardava il nome dei loro padroni. Alla fine del XIX secolo il carattere ricorrente di questo schema era diventato ovvio agli occhi di molti osservatori sorsero allora scuole di pensiero che identificarono la Storia con un processo ciclico e sostennero con forza l’idea che l’ineguaglianza fosse  una legge inalterabile della vita. Una simile teoria aveva sempre avuto i suoi sostenitori, naturalmente, ma era stato introdotto ora un cambiamento significativo nel modo di proporla. In passato erano stati soprattutto gli Alti a farsi assertori della dottrina che proclamava la necessità di una società organizzata gerarchicamente. L’avevano predicata i re, gli aristocratici e i loro parassiti, vale a dire preti, giuristi e personaggi consimili, in genere mitigandola con la promessa di una ricompensa post mortem. Nel corso delle varie lotte per la conquista del potere, i Medi avevano sempre utilizzato termini come libertà, giustizia e fratellanza. Ora, però, il concetto di fratellanza fra gli uomini cominciò ad essere attaccato da persone che non avevano ancora posizioni egemoni, ma coltiva-vano semplicemente la speranza di giungervi quanto prima. In passato i Medi avevano fatto delle rivoluzioni sotto la bandiera dell’uguaglianza, salvo poi imporre una nuova tirannia non appena quella vecchia era stata abbattuta. I nuovi gruppi Medi, invece, manifestavano in anticipo le loro intenzioni tiranniche.

Il Socialismo, una teoria apparsa all’inizio del XIX secolo, ultimo anello  di una catena di pensiero che risaliva all’indietro fino alle rivolte degli schiavi del mondo antico, era ancora profonda-mente imbevuto delle tendenze utopistiche del passato. Eppure, in tutte le varianti del Socialismo che comparvero all’incirca dal 1900 in poi, il fine di stabilire la libertà e l’uguaglianza venne negato in maniera sempre più aperta. I nuovi movimenti che fecero la loro comparsa durante la metà del secolo, e cioè il Socing in Oceania, il Neobolscevismo in Eurasia e il Culto della Morte, come lo chiamano in Estasia, perseguiva in maniera del tutto conscia il fine della mancanza di libertà e della ineguaglianza. Ovviamente questi nuovi movimenti si generarono da quelli precedenti, il più delle volte serbandone il nome e difendendone formalmente l’ideologia. Tutti, però proseguivano lo scopo di arrestare il progresso e congelare il divenire storico. La ben nota oscillazione del pendolo doveva verificarsi per una volta ancora, poi il pendolo si doveva fermare. Come al solito, gli Alti dovevano essere cacciati dai Medi, stavolta, però, in conseguenza di una strategia ben programmata, gli Alti sarebbero riusciti a mantenere le loro posizioni per sempre”[4].

Il passo in oggetto risulta relativamente famoso ancora ai nostri tempi, con il feroce attacco al “neobolscevismo” (derivato da Lenin, oltre che da Stalin): meno conosciuto risulta invece un brano successivo nel quale Orwell espose, per via mediata, il suo unico approfondimento creativo alle tesi di G. Mosca, notando che proprio l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione permetteva la conservazione nel lungo periodo dell’odiosa oligarchia del “Grande Fratello” e dei suoi gerarchi. In pratica Orwell riuscì nella notevole impresa di scavalcare a destra, in senso qualunquista e reazionario, il già di per sé con-servatore Gaetano Mosca sostenendo che proprio l’abolizione della proprietà privata e il “crollo del capitalismo” aveva prodotto un nuovo regime, quello del “socing”, nel quale “l’ineguaglianza economica è diventata permanente”.

Con una fraseologia apparentemente “radicale” e di sinistra, Orwell cercò – con un certo successo, tra l’altro – di inculcare nella testa degli operai e degli intellettuali progressisti che il “crollo del capitalismo” – parole testuali di Orwell – avrebbe pro-vocato solo un male peggiore e un sistema sociopolitico ancora più diseguale e ingiusto del capitalismo: e per non lasciare spazio ad alcun dubbio, Orwell sottolineò che proprio il “socing”, il nuovo tirannico regime con a capo il Grande Fratello, non aveva “fatto altro che tradurre in pratica l’istanza di fondo del Socialismo, con il risultato, scientificamente previsto e programmato, che l’ineguaglianza economica è diventata permanente”.

Sono sempre parole testuali di Orwell, il cui “risultato”, “scientificamente previsto e programmato” in anticipo dallo scrittore inglese, non poteva che essere uno solo: “ribellarsi al capitalismo, e soprattutto rovesciarlo, non solo non è giusto ma provoca solo dei disastri peggiori di quelli causati in precedenza dalla borghesia”.

In altri termini: “non c’è alternativa”, positiva e liberatoria, al capitalismo, come affermò in seguito anche la signora Thatcher.

In altri termini: l’«abolizione della proprietà privata» determina necessariamente che “l’ineguaglianza economica” diventi “per-manente” (Orwell) e ancora peggiore che nel capitalismo.

Leggiamoci assieme il passo in questione, degno di entrare a pieno titolo in un antologia del pensiero conservatore di matrice borghese. Dopo aver sottolineato che dopo “la fase rivoluzionaria”, che portò al potere il socing, la “nuova” società “si ricompattò, come al solito, nei gruppi degli Alti, dei Medi e dei Bassi” (ancora una volta ritorna il “moschismo”…), Orwell affermò che “stavolta, però, e a differenza di quelli che li avevano preceduti, gli Alti sapevano perfettamente come agire per conservare le proprie posizioni e non fecero il benché minimo affidamento all’istituto. Si era ormai capito da tempo che solo il collettivismo poteva garantire all’oligarchia il suo potere. Il benessere e il privilegio si difendono meglio quando sono un bene comune. Con la cosiddetta “abolizione della proprietà privata”, introdotta intorno agli anni ’50, si intendeva in realtà la concezione della proprietà in mani molto meno numerose che in passato, con questa differenza: che i nuovi padroni non erano più una massa di individui, ma un gruppo ristretto. Preso individualmente, nessun membro del Partito possiede nulla, a esclusione di insignificanti effetti personali. Collettivamente, però, in Oceania il Partito possiede tutto, perché controlla ogni cosa, disponendo dei beni di produzione come meglio gli aggrada. Negli anni immediatamente successivi alla Rivoluzione era possibile assurgere a questa posizione di dominio senza eccessive difficoltà, perché l’intero processo veniva presentato come un processo di collettivizzazione. Si era sempre tenuto per certo che l’eventuale crollo del capitalismo avrebbe prodotto automaticamente il Socialismo. Sul fatto che i capitalisti fossero stati sconfitti non c’era dubbio: le fabbriche, le miniere, la terra, le case, i trasporti, tutto era loro stato sottratto e, poiché questi beni non erano più proprietà privata, ne conseguiva che dovessero essere pubblici. Il Socing, che sorse dai primi movimenti socialisti e ne ereditò la fraseologia, non ha fatto altro che tradurre in pratica l’istanza di fondo del Socialismo, con il risultato, scientificamente previsto e programmato che l’ineguaglianza economica è diventata permanente”[5].

Viste tali posizioni politiche, non risulta certo casuale che il “piccolo fratello” di nome George Orwell fornì un aiuto servizievole agli uffici statali britannici, stilando una lista nera su tutta una serie di intellettuali di sinistra nell’Inghilterra del 1948/49: ma anche la venuta alla luce di tale fatto eclatante non ha finora scosso sostanzialmente la fama di Orwell tra il popolo della sinistra, che pur si autorappresenta come colto e smaliziato[6].

Non risulta certo casuale che il “progressista” George Orwell abbia espresso delle posizioni ideologiche e una visione del mondo molto simile non solo a quella di Mosca, ma anche alle teorie elitarie di matrice borghese che vennero sviluppate da Vilfredo Pareto. Un pensatore politico iperconservatore che, partendo da posizioni liberali, effettuò apertamente una scelta di campo fascista nel 1921-23, appoggiando senza troppi problemi la sanguinosa azione anticomunista e antioperaia del fascismo, armato da agrari e industriali, e arrivando nel novembre del 1922 fino al punto di rendere “lode grandissima all’onorevole Mussolini” per avere allontanato “il pericolo della cosiddetta dittatura del proletariato”[7].

Accanito avversario del socialismo, ostile all’introduzione al suffragio universale visto come nuovo strumento di pressione delle temute masse popolari e fiducioso invece nelle virtù del liberismo e del libero mercato, Pareto sviluppò una teoria della “circolazione delle élite” a cui si ispirò Orwell e secondo la quale le società presentano invariabilmente una struttura elitaria, visto che le masse sono incapaci di governarsi da sole.

Vista la legge naturale ed eterna, almeno a giudizio di Pareto, della competizione e della selezione dei più forti, al pari delle nazioni le diverse élite sono destinate invariabilmente ad ascendere e poi a decadere, in un processo di “circolazione” e di ricambio reciproco che a suo avviso non può conoscere fine. I popoli, sostenne Pareto sulla “Rivista italiana di sociologia” del luglio del 1900, ad eccezione di brevi periodi di tempo, sono sempre guidati da un’aristocrazia, intendendo questo termine come indicativo dei più forti, dei più energici, dei più capaci sia nel positivo sia nel negativo. Ma per legge fisiologica le aristocrazie non reggono all’onda lunga e perciò la storia umana procede “mentre una gente sale e l’altra cala. Tale è il fenomeno reale, benché spesso a noi appaia sotto altra forma. La nuova aristocrazia, che vuole cacciare l’antica o anche solo essere partecipe dei poteri e degli onori di questa, non esprime schiettamente tale intendimento, ma si fa capo a tutti gli oppressi, dice di voler procacciare non il bene proprio ma quello dei più: e muove all’assalto non già in nome dei diritti di una ristretta classe, bensì in quello dei diritti di quasi tutti i cittadini. S’intende che, quando ha vinto, ricaccia sotto il giogo gli alleati o al massimo fa loro qualche concessione di forma. Tale è la storia delle contese dell’aristocrazia, della plebs e dei patres a Roma; tale, fu ben notata dai socialisti moderni, è la storia della vittoria della borghesia sull’aristocrazia di origine feudale”[8].

Pareto notò nel corso del 1916 come la storia fosse un flusso continuo di lotte fra élite, oltre a un vero e proprio “cimitero di élite” e di “aristocrazie politiche” che, dopo aver brillato per un periodo più o meno lungo, decadevano e venivano distrutte da altri concorrenti politici.

“Le aristocrazie non durano. Qualunque ne siano le ragioni, è incontrabile che dopo un certo tempo spariscono. La storia è un cimitero di aristocrazie. Non è solo per il numero che certe aristocrazie decadono, ma anche per la qualità, nel senso che in esse scema l’energia. La classe governante viene restaurata non solo in numero, ma, ed è ciò che più preme, in qualità dalle famiglie che vengono dalle classi inferiori, che recano in essa l’energia necessaria per mantenersi al potere. Ove uno di questi cessi e, peggio ancora, se cessano entrambi, la parte governante si avvia verso la rovina, che spesso trae seco anche quella dell’intera nazione. È causa potente di turbamento dell’equilibrio l’accumularsi di elementi superiori nelle classi inferiori, e, viceversa, di elementi inferiori nelle classi superiori. Per via della circolazione delle classi elette, la classe eletta di governo è in uno stato di continua e lenta trasformazione, essa scorre come un fiume e questa d’oggi è diversa a quella di ieri. Ogni tanto si osservano repentini e violenti turbamenti come sarebbero le inondazioni di un fiume e, dopo la nuova classe eletta di governo torna a modificarsi lentamente: il fiume, tornato nel suo letto, scorre di nuovo regolare. Le rivoluzioni seguono perché, sia per il rallentarsi della circolazione della classe eletta, sia per altra causa, si accumulano negli strati superiori elementi scadenti che rifuggono dall’uso della forza, mentre crescono negli strati inferiori gli elementi di qualità superiore che sono disposti ad adoperare la forza”[9].

In questa girandola multicolore di lotte di élites, non cambiava tuttavia secondo Pareto lo status concreto delle “classi inferiori”, che al massimo potevano aspirare a vedere elevarsi alcuni dei loro “elementi superiori”, senza in ogni caso acquisire livelli crescenti di consapevolezza e maturità politica, di organizzazione e partecipazione collettiva al processo di gestione degli affari co-muni della società.

Nella visione politico-filosofica di Pareto, tutto cambiava, meno che… le cose essenziali e fondamentali, a partire dal dominio sociopolitico esercitato dalle élite privilegiate di diversa provenienza e “colore” politico.

G. Lukàcs aveva notato giustamente che, dopo il 1870/1880, la proteiforme ideologica borghese aveva adottato principalmente il metodo dell’apologetica indiretta rispetto al sistema capitalistico, sostenendo che le caratteristiche “sgradevoli” di quest’ultimo risultavano certo innegabili, ma in ogni caso inevitabili e connesse alla “natura umana” e/o a (presunte) leggi “eterne” dell’azione della nostra specie.

“L’ideologia borghese è entrata nell’ultimo secolo XIX, in una fase dell’apologetica del capitalismo. La dottrina dell’armonia sostenuta dall’economia volgare, come pure la dottrina della crescita organica nella sociologia atteggiata a scienza ideologica, si sono rivelate insufficienti, anzitutto ai fini della lotta contro le idee socialiste, e sono rimaste inefficaci su vaste cerchie di quel pubblico a cui la sociologia borghese rivolgeva il suo appello. La ragione di questo insuccesso della dottrina dell’armonia sostenuta dall’economia volgare, come pure dalla sociologia organica, risiede nell’aggravarsi delle contraddizioni del capitalismo e nell’acuirsi delle lotte di classe che ne consegue; fatti questi che si manifestano con sempre maggiore violenza e svelano sempre più chiaramente  l’inconsistenza della dottrina dell’armonia.  Se il capitalismo deve essere giustificato come il miglior sistema economico e sociale che si possa pensare, se la sociologia – come è costretta a fare in quanto scienza apologetico borghese – deve condurre a una conciliazione col sistema capitalistico e persuadere i dubbiosi sull’impossibilità che esso venga superato, le contraddizioni e specialmente gli aspetti inumani del capitalismo non possono più essere negati e taciuti, ma debbono essere necessariamente presi come punto di partenza dall’apologetica. Insomma: mentre finora l’apologetica del capitalismo ne negava i “lati cattivi”, la nuova apologetica prende lo spunto proprio da essi e vuole condurre gli intellettuali borghesi ad approvarli, o almeno ad accettarli come qualcosa che si pretende immodificabile, naturale ed eterno”[10].

Se le tesi politico-filosofiche espresse da Mosca e Pareto costituiscono la variante conservatrice di tale astuta apologetica indiretta, le teorizzazioni elaborate da Michels e Orwell rappresenta a loro volta la versione di “sinistra”, più accettabile per i lavoratori e gli intellettuali progressisti, di un’intelligente opera-zione ideologica della borghesia monopolistica, che non a caso ha dato ampio spazio alle posizioni espresse da E. Blair sia nel suo libro “1984” che nella “Fattoria degli animali”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] G. Mosca, “Sulla teoria dei governi e sul governo parlamentare”, cap. I, ed. Giuffrida
[2] V. I. Lenin, “L’Estremismo: malattia infantile del comunismo”, cap. quinto
[3] G. Galli, “Storia delle dottrine politiche”, pp. 201-202, ed. Mondadori
[4] G. Orwell, “1984”, cap. nono
[5] G. Orwell, op. cit., cap. nono
[6] “La lista nera di Orwell”, 22 giugno 2003, in ricerca.repubblica.it
[7] F. Ferraresi, “Gaetano Mosca”, in www.treccani.it
[8] “Pareto”, www.filosofico.net
[9] G. Galli, op. cit., pp. 200-201
[10] G. Lukàcs, “La distruzione della ragione”, p. 692, ed. Einaudi